Be paskolos amerikietiška svajonė neįperkama

Trumpą komentarą norėčiau "mestelt" dėl JAV skolos. Trumpas komentaras yra todėl, kad, iš esmės, nėra čia ko per daug ir nuogąstauti ir plėtotis.

Štai DELFI straipsnis skelbia apokaliptinį scenarijų JAV savo antrašte, jog JAV visai netrukus gali atsidurti labai jau nepavydėtinoje padėtyje, nes tuoj bus pasiektos skolinimosi ribos ir jei kongresas šiuo atžvilgiu nieko nedarys arba jeigu nepatvirtins balsų dauguma skolos luboms pakelti, tai... prasidės tikrasis armagedonas žemėje, nes ekonominė karuselė nustos suktis.

Mano supratimu, tokių straipsnių nė nebeverta ir rašyti. Manau, kad turėtų būti daugiau straipsnių apie LT miestuose ar užkampiuose pasirodžiusią vaivorykštę arba kaip gaisrininkai didvyriškai aukodamiesi gelbėjo katiną, įstrigusį medžio viršūnėje kelias valandas ir panašaus pobūdžio peripetijų... Čia, be abejo, šiek tiek ironizuoju, tačiau, kita vertus, iš musės daryti dramblį (piešti apokaliptinį scenarijų ir demonstruoti kaip čia dabar visiem gali būti blogai) irgi nėra itin išmintinga.

Na štai ir nagrinėjamas straipsnis Jūsų dėmesiui. Jame užsimenama nuoroda į kitą tokios pat temos straipsnį, kur teigiama, jog JAV išvengė nemokumo. Pastarajame tekste teigiama, kad kongresas, „Ozo burtų lazdele pamojęs“, panaikino JAV skolos ribas (16,4 trln. JAV dolerių) ir „uždėjo kitas lubas“, o dabar vėl ruošiasi „uždėti dar kitas lubas“. Juk amerikiečiai mėgsta didingą dangų siekiančius architektūrinius stebuklus, tad nėra nuostabu, kad, tam tikra prasme, „aukštesnės lubos“ tos didybės prideda dar daugiau, jei ir vėl metaforiškai ironizuotume mes, paprasti mirtingieji.

Tad nelabai suprantu, ar kam tai dar vis gali būti aktualu kiek JAV yra skolinga ir kad skolos ribas dar ruošiasi kongresas demokratiškai svarstyti: ar kelti, ar ne. Štai koks klausimas. O atsakymas į jį tik vienas – „taip“, nes jei „ne“, tuomet viskas sugrius kaip kortų namelis.

Nors Japonijos atvejis puikiai parodo, kad valstybė pakankamai gali neblogai išsilaikyti netgi tuomet, kai tokios šalies skola siekia 230% pagal BVP. Kita vertus, mane kartais tai verčia susimąstyti, kiek dar ilgai taip valstybės galės kelti savo lubas ir imti paskolas tam, kad susimokėtų senesnių paskolų dalis. Tai juk yra akivaizdus sniego griūties principas, ar kaip ten jį pavadintų labiau išprusę: jei esi prasiskolinęs ir imi paskolą tam, kad likviduotum bent dalį senesnių skolinių įsipareigojimų, tai, jau turbūt turėtų būti ženklas, kad galbūt jau skolintis nebe labai verta ir, turbūt, jau pats laikas susirasti kažkur pamestą makaulę. Kita vertus, tokie dalykai, kaip viena didžiausių istorijoje pastaroji ekonominė krizė, parodo, kad mes gimėme pačiu laiku, kad esame įdomios istorinės įvykių spiralės sūkuryje, nes, galimas dalykas, jog po kažkiek metų mes t.y. šios istorinių įvykių tėkmės dalyviai, būsime liudininkai to, kaip valstybės spręs savo skolinių įsipareigojimų naštą. 

Beje, keisčiausia yra tai, jog kone visos pasaulio valstybės, daugiau ar mažiau, tačiau yra įsiskolinusios, ir man kaip paprastam žmogui, tai yra sveiku protu nesuvokiama. Tačiau aš esu įsitikinęs, kad atsakymo į klausimą, kodėl valstybės turi skolinių įsipareigojimų, turbūt reikėtų ieškoti pačiame žmoguje t.y. jo prigimtyje... Turbūt citata iš E. Remarko kūrinio „Juodasis obeliskas“, čia būtų laiku ir vietoj šią žmogaus prigimtį bent kiek atkleisti: „Už jo pirmiausiai stovi žemučiai antkapiai iš smiltainio - paminklai skurdžiams, gyvenusiems ir triūsusiems dorai ir kukliai, todėl, savaime aišku, nieko nepasiekusiems. Toliau stovi didesni jau ant cokolių, bet irgi pigūs - tiems, kurie nori priklausyti šiek tiek aukštesniam luomui bent po mirties, jei to nepavyko pasiekti gyvenime. Šitokių mes parduodame daugiau negu pačių pigiausiųjų“.

Drakonas tyliai vykdo ekonominę ekspansiją po pasaulį, o Mobis Dikas - tyli. Kodėl?

„Pekinas ieško naujų rinkų ir taip mažina priklausomybę nuo JAV. “, - kaip kad rašoma naujausiame žurnalo „Valstybė“ numeryje Kinijos tema. Čia pateikiama labai išsamūs „skaičiai“, kurie akivaizdžiai demonstruoja Kinijos augančius raumenis globaliniame pasaulyje. Išties skaičiai yra pribloškiantys ir daug ką pasako. Tačiau ar yra matoma visame tame slypinti ideologija ar pasaulėžiūra?...

Na kol kas kinai eskaluoja tik ekonominius aspektus. Galime mes juos ir suprasti, nes jie, galimas dalykas, dar laiko save nepasirengusiais stoti į politinių interesų areną, tačiau, kita vertus, kitos didžiulę politinę įtaką ir interesų turinčios valstybės šio dalyko taip pat stengiasi neprovokuoti... Apart to, kad Kinija patyliukais supirkinėja pasaulį (ir investuoja daugiausia į infrastruktūros plėtrą naftos turinčiose valstybėse), tačiau, iš esmės, rodos, yra išlaikomas tylūs vienas kito (daugiausia dviejų ekonominių banginių) stebėjimai. Ir nors dėl šios neaiškios tylos, bent jau kol kas atrodo, kad laimi tiktai kinai, visko gali būti, kad galų gale, bus gautas priešingas efektas.

Kaip vienas iš argumentų gali būti tas, jog Kinijos valdžios modelis, nors ir turintis skirtumų nuo sugriuvusios Sovietų Sąjungos, tačiau visgi yra komunistinis, o iš istorijos žinome puikiai, kad tik demokratiniai valstybių modeliai, galų gale, triumfuoja. Taigi remiantis tuo pačiu straipsniu („Kinų invazija“), išspausdintu žurnale „Valstybė“, kuriame užsimenamas kitas straipsnis, kuris buvo parašytas buvusio Vokietijos užsienio reikalų ministro (J. Fischer‘io: „Mažai kas abejoja Kinijos Liaudies Respublikos dominavimu XXI amžiuje“), o jame primenama, kad „Po keturių modernizacijų (pramonės, žemės ūkio, kariuomenės ir mokslo bei technologijų) kinams reikia penktosios – politinės – modernizacijos.“

Kitame žurnalo straipsnyje „XXI a. komunizmas ir milijardieriai sugyvena“ pasakojama istorija, kuri jau kažkur yra girdėta. Pasakojama apie pasakiškai praturtėjusius komunistų valdžios vyrus ir moteris bei jų artimuosius. Kalbama apie korupcinę sistemą, kuri visuomet užvaldo žmogų, tik kad šioje sistemoje apie tai viešai kalbėti yra tabu, nes toji sistema yra komunistinė ir nors ji pagal savo ideologiją lyg ir turėtų užtikrinti socialinę lygybę, tačiau realybėje to nebūna ir gaunamas priešingas efektas: komunistinėje santvarkoje socialinė nelygybė gaunama dar didesnė negu demokratinėje: „Užsiimti verslu Kinijoje yra gana sunku. Oficiali korupcija, neapsaugotos nuosavybės teisės, varžantis reguliavimas ir ribojimai, silpna atsiskaitymo disciplina, bloga logistika ir platinimas, paplitęs prekių klastojimas ir kitų formų intelektinės nuosavybės vagystės – šios kliūtys komplikuoja verslininkų galimybes klestėti vidaus rinkoje“ (...) „2010 Kinijoje gyveno 960 tūkst. milijonierių“ (...) „2012 – ųjų pabaigos duomenimis, 128 mln. žmonių Kinijoje gyvena už 1,25 JAV dolerio per dieną.“ (...) „2000 m. – jis (GINI rodiklis) siekė 0,412. Pasak ekspertų, kai koeficientas GINI lygus 0,4, jis laikomas pavojingu turtinės nelygybės šalyje rodikliu. Po 2002 m. nevyriausybinių organizacijų paviešinti duomenys rodo, kad turtinė nelygybė Kinijoje tik didėja“. Be abejo, socialinė nelygybė taip socialinę lygybę propaguojančiai komunistiniai santvarkai, akivaizdžiai pademonstruoja, jog toks valstybės modelis yra pasmerktas žlugti. Kita vertus, valstybėje įsišaknijęs totalitarinis režimas, lyg ir leidžia eiliniam kinui lengviau pakelti šią socialinę nelygybę, nes šis jaučiasi nelygus politiniu atžvilgiu. Išties, į tai gana sudėtinga gilintis, tačiau socialinė nelygybė buvo ir bus viena iš varomųjų priežasčių valstybės vidiniams politiniams pamatams drebinti ir, galų gale, suirti.

Taigi nors kinai demonstruoja raumenis tyliai supirkinėdami pasaulį, nes šie nori kaip įmanoma būti mažiau priklausomi, visų pirma, nuo JAV, tačiau dėl šio savo skubėjimo, dėl šio „blaškymosi po pasaulį“ jie pamiršta „apsikuopti savo kiemą“. Kitaip sakant, kinai, žvelgdami užsienio kryptimi ir plėsdami savo interesus pasaulyje, jie pamiršta savo šalyje glūdinčias vidines problemas, kurių viena iš esminių ir yra jų politinė santvarką, apie kurią ir kalba buvęs Vokietijos užsienio reikalų ministras, jog jiems yra reikalinga politinė modernizacija.

Dar pratęskime mintį ne apie Kinijos demonstruojamą neregėto masto apimčių ir krypčių ekspansiją į Azijos, Afrikos ir Lotynų Amerikos kontinentus, tačiau pakalbėkime dar kartą apie jos vidaus problemas. Straipsnyje geopolitika.lt („Kinijos ekonomikos pagirios (I)“) rašoma, jog „Kinija didelėje bėdoje“. Jos augimo tempai lėtėja (komunistų politbiuras (ar kaip ten jis besivadintų modifikuotoje komunizmo ir kapitalizmo mišrainėje) sumažino šio „Didžiojo drakono“ BVP augimo tempų pagreitį nuo 8 iki 7,5 % ir net abejojama, jog šis tempas pasiekęs ir tokią prognozę, nes „II – asis š.m. ketvirtis jau 9-asis per pastaruosius 10 ketvirčių, kai Kinijos BVP augimas mažėja“) ir, atrodo, kad drakonas po truputį išsikvepia. Ir tai yra tik vienas iš aspektų...

Toliau tame pačiame straipsnyje užsimenama, jog kreditai augo (ir turbūt tebeauga) neįtikėtinais tempais: „nuo 105% lyginant su BVP 2000 m. iki 187% 2012 m.“ Radau tai patvirtinantį straipsnį, kur taip pat yra palyginama Japonija su šios kredito augimo tempais 1980 ir 1990 – aisiais (atitinkamai 127% ir 176%). Nagrinėjamame straipsnyje (geopolitika.lt) taip pat teigiama, jog blogųjų paskolų tikimybė yra didelė. Taip pat dar pridėjus, jog Kinijos skola „siekia 50%, o biudžeto deficitas – 10%“, tai darosi, kaip ir aišku, jog pompastiškai gyvenančios kinų valdžios viršūnėlę „kamuoja“ tos pačios problemos, kaip ir visame pasaulyje ir tai lyg ir įrodo, jog liaudies valdžia pamėgino šokti aukščiau bambos, o greitu metu, lyg ir reiktų laukti drakono leidimosi, nes žemė visus traukia (skola ekonomikoje – tai lyg gravitacija fizikoje).

O dabar trumpam norėčiau nutolinti skaitovą nuo to, kas dedasi už „Kinų sienos“ ir grįžti prie jos veiklos tarptautinėje arenoje bei akcentuoti tą dviejų ekonominių banginių tylą (JAV ir Kinijos), kur pastaroji, mano asmenine nuomone, atrodytų, jog labai efektyviai išnaudoja savo ekonominiams interesams bei tam, kad įgytų mažesnę įtaką nuo JAV. Kinai net reiškiasi prie JAV panosės (Lotynų Amerikoje), bet kodėl JAV tyli? Sunku į tai atsakyti pačiam tad reiktų remtis labai įdomiu straipsniu (paskelbtu geopolitika.lt tinklapy): „JAV geopolitika: neišvengiama imperija?“. Čia apžvelgiamas teorinis/praktinis dokumentas, kurį paruošė „Stratfor“ (kartais vadinama neoficialiąja CŽV) pavadinimu: „Jungtinių Valstijų geopolitika“. Šiame dokumente atskleidžiama, kad „Funkciškai JAV valdo Šiaurės Amerikos kontinentą, kadangi kontroliuoja jame praktiškai viską, ką būtina kontroliuoti.  (...) Bet kuri grėsmė JAV kils už Šiaurės Amerikos ribų ir valstybė, kuri potencialiai sugebės nustumti JAV nuo pjedestalo, turės apimti visą kontinentą, kaip ir pati Amerika. (...) Iš tikrųjų planetoje yra tik dvi vietos, kurių teritorijoje potencialiai gali atsirasti JAV varžovas. Viena iš šitų vietų – Pietų Amerika. (...) Kita – Eurazija“

Tačiau čia teigiama, kad P. Amerikos konsolidacija su Brazilija, kol kas jokios grėsmės JAV nekelia. Taigi lieka Eurazija, kurioje yra Europa, Rusija ir Kinija. Kadangi Europos santykiai yra palyginti draugiški, nes tai juk, iš esmės, ir yra ta pati vadinamoji Vakarų civilizacija juk, todėl Europa yra sąjungininkė, o ne priešė. Tačiau tuo pat yra užsimenama, jog Vokietija mėgina federalizuoti Europą, jog ES valstybės panaikintų savo suverenitetą „vardan europinių ambicijų“, tačiau tai pripažįstama, jog greitai neįvyksią (taigi čia visai atvirai pabrėžiama, jog kaip vienas iš ES galimų kelių yra vienos Europos federacinės respublikos paskelbimas?)

Tačiau keisčiausia yra tai, jog JAV geopolitikos ekspertai, nagrinėdami kas gi juk yra tikrasis JAV priešas, praneša, jog tai ne Kinija, o... vis dar Rusija.O argumentas, kodėl gi nėra Kinija didžiausia JAV varžovė, yra šis: „Rytų Azijos, įtraukiant Kiniją, augimas priklauso nuo dabartinės ekonominės ir saugumo sistemos, kurios ji nekontroliuoja ir kuri visiškai priklauso nuo to, kokią strateginę politiką šiuo metu vykdo JAV. Jeigu amerikiečiai pakeis savo ketinimus, dabartinė sistema, o kartu ir Rytų Azijos ekonominis augimas, gali išgaruoti per naktį“. Štai čia ir pateikiamas atsakymas, kodėl abu ekonominiai (vienas kito atžvilgiu) banginiai tyli. Susidaro tarsi įspūdis, jog kinai sau tyliai vykdydami ekonominę ekspansiją į pasaulį ir taip tą priklausomybę nuo JAV ekonominės įtakos žabangų vis atkirpdami, tarsi laukia ir netgi tikisi, jog tai įvyksią, jog JAV tai gali padaryti, tačiau kiekvieną mielą dieną jie to nedarydami, tarsi kinams leidžia savo ekonominės nepriklausomybės veiksmus tyliai tęsti. Todėl susidaro toks įspūdis, jog JAV šį savo veiksmą vis atidėliodama ir tarsi leisdama kinams tą ekspansiją tęsti, tuomet ir susidaro kinams ir pasauliui savotiškas įspūdis, jog dviejų ekonominių galiūnų virvės tempimo varžybose, po truputį, bet užtikrintai virvė tarsi ima judėti kinų pusėn... jog jų pergalė ir dominavimas pasaulyje yra neišvengiamas ir jog tai neva tėra tik laiko klausimas...

Tačiau yra ir antroji problema, kurią jau šiame tekste buvau užsiminęs ir JAV geopolitikos ekspertai ją išsako taip pat: „Kinija yra priversta gyventi didžiuliu vargingos populiacijos balastu ir kai sistemos valdymo galimybės išseks, šalis susidurs su rimta socio-ekonomine krize, kuri visai gali baigtis jos dezintegracija.“ Todėl kinai ekonominę ekspansiją tęsia ir vis didina, nes mato, jog jų pagrindinis konkurentas tyli, tačiau dėl šios perdėtos ekspansijos ir per didelio užsižiūrėjimo į „kaimyno“ hipnotizuojantį nebylų akmeninį veidą, drakonų šalis nė nepastebi, kas dedasi jos pačios kieme. Taigi JAV į kinų reikalus būtent dėl to ir nesikiša, nes jie mato, jog tokia sistema yra pasmerkta žlugti.

Antanas Maceina: "Socialinė ir politinė filosofija". Fragmentai.

Pateikiu fragmentus iš A. Mc. raštų. Jo tekstus galite atrasti šiame tinklapyje.

---

Antanas Maceina

Raštai XII

Socialinė ir politinė filosofija

Masinis žmogus yra kitoks negu asmeninis žmogus. Todėl asmenybės sukurtos formos jo nepatenkina. Jis ieškosi naujų. Jis priverčia asmenį kurti taip, kaip diktuoja kolektyvinis instinktas. Todėl šiandien mes stovime priešais keistą apraišką: juo toliau, juo labiau kūryba yra pajungiama masės reikalavimams. Viešoji nuomonė, kuri faktiškai yra ne kas kita, kaip masės nuomonė, tampa vis reikšmingesniu kriterijumi kūrybiniams laimėjimams vertinti. Kūrinio vertės savyje beveik nepaisoma. Tik žiūrima, ar jis bus naudingas vadinamajai visuomenei, ar jis galės patarnauti tautai, valstybei, partijai, religinei bendruomenei. Masinis principas rodo savo aktyvumą ir lenkia žmogaus būtybę ir žmogaus gyvenimą pagal savo esmę.

Kadangi mase kaip tokia negali tvarkyti savo buvimo ir reikšti savo norų, ji savaime šaukiasi vadų (...) Jis (vado principas) eina sykiu su masinio principo išlikimu. Masė ir vadas yra dvi koreliatyvios sąvokos. Vadų nereikia tik asmenybėms, nes jos vadovauja kiekviena pati sau. Bet kai žmogus pasidaro kolektyvo dalelė, kai jo sąmonę užplūsta pasąmonės turinys, kai jame atgimsta liguisti ir barbariški instinktai, jis šaukte šaukiasi vado, kad šis parodytų jam kelią, kad užduotų darbą, kad jį sutvarkytų ir palenktų. Masė be vado žūtų savo šėlsme ir savo įdūkime. Bet klaida būtų manyti, kad šie masės vadai yra asmenybės (...) N. Berdiajevas yra pasakęs, kad „masės vadai visados yra savotiški mediumai: jie valdo mases, bet ir masės valdo juos“ (...) Mūsų dienomis mes matome masę, triumfiškai žygiuojant po įvairiomis vėliavomis, kurias josios priešakyje neša josios vadai. Asmenybės balsai ir žygiai nyksta šiame visuotiniame tvane. Masės negalima įspėti, negalima josios pamokyti, nes ji veikia pagal pasąmonės dėsnius, kurie įspėjimų negirdi ir pamokymų nesiklauso.

[...]

Asmuo gali jaustis gerai tik tada, kai jis žino savo tikslą, savo kelią ir savo priemones. Visų šių būtinų dalykų modernus žmogus kaip tik nežinojo.

[...]

Modernusis žmogus yra lyg mažas Hamletas. Jis jaučia, kad nerami laiko dvasia vis labiau jo sielą verčia apsispręsti, o šiam dalykui jis jaučiasi nesąs priaugęs. Todėl jis yra patenkintas, kai sugaudžia trimitai ir pasirodo koks nors Fortinbrasas, kuris kaip „išgelbėtojas“ paima iš jo šį apsisprendimą ir šią laisvę apsispręsti. Modernusis žmogus pasijaučia laisvas atsisakęs laisvės.

Šiam reikalui kaip tik geriausiai patarnauja masė. Kol žmogus gyvena kaip asmuo, tol jis negali laisvės išsižadėti, nes laisvė ir apsisprendimas yra integralinės asmeninio gyvenimo dalys. Norint jomis nusikratyti, reikia nusikratyti ir asmeninio gyvenimo forma, reikia įsiliet į kolektyvą. Šiandien taip ir yra.šiandien žmonės laukia trimitų garso, kuris juos sukviestų į būrius, laukia vado, kuris jiems įsakytų. Jie yra pavargę savo pačių mąstyme, savo pačių sprendimuose ir klydinėjimuose. Todėl ateina vadas ir jiems sako: jūs nemąstykite, nespręskite ir neklaidžiokite. Aš už jus galvosiu, aš spręsiu, aš ieškosiu.

[...]

„Visų pirma, - sako Reynoldas, - mes turėjome laisvą žmogų, paskui palaidą ir galop pairusį, šiandien mes turime žmogų, pavergtą izoliavimosi, neramumo ir netikrumo. Tai aš vadinu individualistine savižudybe. (...) Jo laisvė privedė jį prie vergijos. dėl to, kad to, kad visa techninė ir visuomeninė mūsų civilizacija silpnina žmoguje asmenybės pajautimą: ir jeigu žmogus nesijaučia laisvas savo viduje, kaip jis naudosis išviršine, juridine demokratine laisve?“ išviršinei laisvei reikia išvidinės laisvės, o išvidinei laisvei reikia stipraus savęs, kaip asmenybės, pajautimo. Tuo tarpu visas moderniosios istorijos kelias buvo kelias į objektyvinio gyvenimo nuasmeninimą. Objektyviniuose kultūros laimėjimuose asmens reikšmė nyko pamažu, bet labai aiškiai ir nesulaikomai. Kapitalizmo išsivystymas panaikino asmeninį nuosavybės pobūdį. Fabrikų sumechaninimas darbą padarė nekūrybišką ir liguistai nuobodų, nes jame negalėjo dalyvauti žmogus kaip asmuo. Technikos išsivystymas tarp žmogaus ir jo kūrybos įterpė aparatą ir daugybę žmogaus kūrinių pavertė automatiškais gaminiais. Miestų išsivystymas ištraukė žmogų iš šeimos, sumechanino visuomenė, privertė žmogų į viską žiūrėti i paviršiumi. Gyvenimo nuasmeninimas pasidarė viena iš moderniosios kultūros žymių. Todėl ne be pagrindo Reynoldas griežtai teigia, kad „modernusis gyvenimas yra laukinių žvėrių ola. Visur paslaptingumas ir grasinimai. Visur susikirtusios jėgos, visur judančios masės, kurių žmogus nebegali nei suprasti, nei suvaldyti. Karas, tarptautiniai finansai, technika, proletariatas, hiperprodukcija – štai jėgos, kurios žmogų gniuždo ir prieš kurias jis jaučiasi visiškai bejėgis. Kaip gerai yra pasakęs Halevy: „Žmogus yra tiranizuojamas spaudos, kino, radijo. Jis yra tiranizuojamas viešosioss nuomonės, tiranizuojamas organizacijų. Ką tad gero jam gali duoti laisvė? Kas jam, pavyzdžiui, iš laisvės mąstyti arba iš jo politinių teisių?... Valstybės yra sugniuždytos asmeninės laisvės. (...) Žmogus turi kovoti prieš žmoniją.

[...]

Kapitalistinė santvarka išgriovė šeimas, ištraukė žmones iš kaimų, iš tėviškių, iš profesinių organizacijų. Jų vietoje susikūrė mechaniniai telkiniai, kaip miestai, didžiosios įmonės, trestai, organizacijos. Į šiuos mechanizmus susimetė ir nauji žmonės. Čia jie gyveno mechanišką gyvenimą, čia jie dirbo mechaninį, nuasmenintą darbą. Atskiras asmuo šitokioje gyvenimo struktūroje turėjo labai maža reikšmės. Viskas čia buvo kolektyvinama. (...) Ar tad nenuostabu, kad iš tokių kolonijų išėję žmonės nesupranta asmeninio gyvenimo vertės, jį neigia sau ir kitiems.

[...]

(Kultūrinių gėrybių gausa) daugiausia telkiasi miestuose. Bet kaip tik dėl to miesto gyvenimas darosi labiausiai palankus masei ir labiausiai nepalankus asmeniui. Įvairūs muziejai, galerijos, šventės, parodos, teatrai, kinai, susirinkimai, paskaitos, iškilmės, šventės, mokslo ir meno įstaigos turėtų, rodos, praturtinti asmens gyvenimą. Bet iš tikrųjų visi šie dalykai jį tik dar labiau nuskurdina. Kultūrinių gėrybių gausumas, kuriuo naudojasi miesto gyventojas, užgula jo sielą, ją tiesiog prislegia, ir žmogus nebesugeba viso to suvirškinti. Miesto gyventojas, kuris, rodos, taip gausiai naudojasi kultūriniais laimėjimais, dažnai turi apie juos žymiai menkesnį supratimą, negu tas, kuris į juos žvelgia iš tolimesnės perspektyvos. Miesto gyventojas greitai atbunka visam, kas slenka pro jo akis. Jis spėja sugauti tik paviršių, o daikto esmė išsprunka iš jo dvasios. Jis pasitenkina žinodamas, kad yra: jam nesvarbu, kas yra. (...) Žmogus gali gyventi pagal savo nuomonę tik tada, kai jis viską giliai permąsto, kai jis susidaro savo pažiūras. Bet žmogus, kuris gyvena apraiškų margumyne, kuris vos spėja jas pamatyti, neišvengiamai turi klausyti, ką sako kiti, ir turi tapti viešosios nuomonės vergu. Tai yra pirmasis žingsnis į savo vidaus nuasmeninimą. Todėl masinis žmogus mūsų laikais yra išaugęs iš miesto, ir mieste masės diktatūra šiuo metu labiausiai ryški. Žmonijos intuicija miestų įsteigimą jungia su individualistinėmis tendencijomis. Kainas užmušė Abelį ir įsteigė pirmąjį miestą. Romulas užmušė savo brolį Remą ir įsteigė Romą, didžiausią anuo metu pasaulyje miestą. Abu šie miestų steigėjai negalėjo pakęsti šalia savęs kito žmogaus – savo artimo. Abu jie buvo individualistai. Bet, lyg keršydamas už jų nuodėmes, likimas padaro, kad jų įsteigti kūriniai sunaikina tai, ką jie labiausiai gynė: sunaikina asmenybę. Miestų išsivystymas eina ranka rankon su masinio principo išsivystymu ir su asmeninio principo nykimu.

[...] Tiesa, žmogaus bėgimas į masę giliausia prasme yra noras išgelbėti savo asmens likučius, yra noras atgauti prarastą vertę. Vienas jausdamasis niekis, negalėdamas pakelti savo egzistencijos, negalėdamas laisvai apsispręsti, žmogus įsijungia į masę ir joje pasijaučia dar ko nors vertas, dar kam nors naudingas, dar galįs saugiai pagyventi. Vis dėlto, tai yra iškreiptas ir išjuoktas asmens apgynimas. Masė priima asmenį ne tam kad jį apgintų, bet tam, kad jį sunaikintų.

[...]

Spekuliantas yra visiškai atitrūkęs ir nuo gamtos, ir nuo daiktų, ir nuo žmonių. Jis gyvena skaičių ir popieriaus karalijoje. Jo pasaulis yra sutartinių ženklų ir alegorijų pasaulis. Jo dvasia todėl dar yra suktesnė negu pirklio, nes alegorijos turi būti iššifruojamos ir turi būti susekama jų reali vertė. Sykiu šitas iššifravimas suponuoja ir tam tikrą gabumą bei apdairumą. Fantazijos spekuliantas neturi. Bet jis turi gabumą numatyti. Didelių užsimojimų jam nėra. Bet užtat jis turi daug drąsos. Rizikos jis nebijo. Bet jis bijo viešumos. Visas spekulianto veikimas yra slaptas ne tik dėl to, kad jis dažnai įstatymų yra draudžiamas, bet ir dėl to, kad viešuma jam yra nepakeliama. Viešumoje reikia garbingumo, kurio spekuliantas turi mažiausiai. Spekuliantas yra didžiausia ūkininko priešingybė. Gal dėl to ūkininkai spekulianto labiausiai nekenčia. Biržų makleriai yra aukščiausio laipsnio spekulianto tipas.

[...]

Liberalistinė arba mechaninė demokratija be jokių sąlygų valstybę palenkia atskiro žmogaus reikalams. Autoritarizmas – vis tiek, ar jis eitų iš dešinės, ar iš kairės – taip pat be jokių sąlygų atskirą žmogų pajungia valstybės tarnybai. Mechaninei demokratijai valstybė yra žemesnė už žmogų. Ji turinti tik pagalbines reikšmes, ji yra atsiradusi dėl individualistinės negalios. Valstybės santykiai su piliečiais čia grindžiami vadinamuoju nelygstamu subsidiariniu principu: valstybė turi teisės daryti tik tai, ko nepajėgia pilietis (...) Mechaninės demokratijos šalininkai yra įsitikinę, kad nelygstamas subsidiarinis principas pabrėžia žmogaus vertingumą ir išgelbėti jį iš valstybės tironijos. Tegul tai būna ir tiesa. Bet kas eina ligi šito principo gelmių, tas gali nesunkiai susekti, kad nelygstamas subsidiarinis principas, išplėstas visam valstybės veikimui, yra natūralistinės pažiūros, specialiai natūralistinės antropologijos, padaras. Bet kokį veikimą sutelkti į piliečio rankas, o valstybei palikti grynai pagalbinį uždavinį galima tik tada, kai šitas pilietis laikomas tvarkingai, racionaliai, sąmoningai ir tikslingai veikiančiu padaru; kai manoma, kad iš šito piliečio kylą veiksmai savaime harmonizuojasi su visuomenės gerove; kai į žmogų žiūrima, kaip į ne viską pajėgiantį, bet kaip į savo prigimtimi gerą, vieningą ir kilų sutvėrimą. Tai ir yra antropologinis natūralizmas/ nereikia nė krikščionybės dogmos apie pirmykštę nuodėmę, kad pamatytume šitokių pažiūrų klaidingumą (...) Antropologinis natūralizmas žiūri tik į žmogaus paviršių. Tuo tarpu psichoanalizė atskleidė žmogaus būtybės gelmes. Ir šitose gelmėse buvo pastebėtas žmogaus suskilimas, jo palinkimas į blogį, jo ligūsta prigimtis; buvo susekta, kad žmogus nešioja savyje barbariškų instinktų; kad jis lygiai nori ir kurti, ir griauti, įsijungti į bendruomenę ir klaidžioti vienatvėje; kad jis yra savyje sykiu ir velnias, ir Švč. Mergelė, kaip jį charakterizavo M.Scheleris. Žmogaus dualizmas ir nuolatos siaučiąs jame konfliktas yra pagrindinė psichoanalizės išvada.

Tuo tarpu antropologinis natūralizmas šito dualizmo kaip tik nėra pastebėjęs. Jam žmogus yra vieningas, geras, racionalus ir tikslingas. Bet tai tik yra fikcija. Iš šios fikcijos kaip tik ir kilo nelygstamas subsidiarinis principas, tvarkąs santykius tarp piliečio ir valstybės. Nelygstamas subsidiarinis principas žmogus dualizmo šviesoje neišlaiko jokios kritikos. Žmogus reikalauja pagalbos ne tik dėl to, kad jis ko nors nepajėgia, bet ir dėl to, kad jis labai daug ko nenori, kadmis labai dažnai veikia neracionaliai, netikslingai, nesąmoningai ir egoistiškai. Žmogus reikalauja pagelbėti jam susitvarkyti, įsijungti į aukštesnę gyvenimo sferą, nugalėti savo barbariškus instinktus ir ligūstus polinkius. Bet šitoji pagalba jau yra visai kitos rūšies negu subsidiarinis liberalizmo principas. Valstybė gali ir turi pagelbėti susikilusiai žmogaus prigimčiai. Bet kaip tik dėl to ji iškyla aukščiau už šitą prigimtį. Ji tampa normuojančiu šitos prigimties veiksniu. Ji pagelbsti žmogui, kur jis nepajėgia. Bet ji taip pat jį priverčia, kur jis nenori. Ji tvarko jo veiksmus bendrojo gėrio kryptimi. Ji tramdo žmogaus neracionalius darbus. Santykiuose su piliečiu valstybė pasirodo ir kaip aukštesnis normatyvinis principas, nors sykiu turįs ir pagalbinės reikšmės, ypatingai kultūrinės autonomijos srityje. Dėl to besąlyginis valstybės palenkimas piliečiui nėra ir negali būti pateisintas. Teoriškai jis yra atremtas į klaidingą žmogaus prigimties supratimą, o praktiškai jis veda politikoje į anarchizmą, ūkyje – į kapitalizmą, pasaulėžiūroje – į indiferentizmą (abejingumą, nesidomėjimą, neveiklumą). Organinei valstybei liberalistinės demokratijos tezė yra nepriimtina.

Bet taip pat yra nepriimtina ir autoritarizmo tezė. Autoritarizmas taip pat yra kilęs iš klaidingos antropologijos. Kiek liberalizmas valstybę palenkia visam žmogui, tiek autoritarizmas ją iškelia aukščiau visą žmogų.

[...]

Organinės valstybės koncepcija, nesutikdama nei su individualistine liberalizmo, nei su kolektyvistine autoritarizmo teze, atskiro žmogaus ir valstybės santykius grindžia personalistiniu principu. (...) Personalistinė organinės valstybės tezė kaip tik ir yra grindžiama šituo žmogaus dualizmu. Organinės valstybės koncepcija daro skirtumą tarp žmogaus kaip individo ir žmogaus kaip asmens. (...) Žmogus yra animal spirituale – dvasinis gyvūnas. Jis todėl sykiu priklauso ir gamtos, ir dvasios sritims. Šitie du pradai (...) yra šaltiniai skirtingų žmogaus veiksmų; jie kiekvienas daro skirtingos įtakos žmogaus gyvenimui ir kiekvienas šitą gyvenimą lenkia sava kryptimi.

(...) Gamtinis žmogaus būtybės pradas pasireiškia individualybe, dvasinis – asmenybe.

Žmogus kaip individas yra žmogus kaip gamtinis padaras, kaip gamtinėje srityje gyvenąs ir joje veikiąs. (...) Žmogus kaip individas yra fizinis ir iš dalies psichinis padaras.(...)

Žmogus, kaip asmuo yra dvasinė būtybė, dvasios srityje gyvenąs ir joje veikiąs. Jis (asmuo) yra ir vertės kategorijos dalykas. Jis yra ne tik vertybių palaikytojas, bet ir pats nelygstama vertybė. Šitas vertingumas kyla iš asmens dvasingumo. Tuo tarpu dvasinis pradas ir iš jo kylą aktai yra laikomi vertybe, kuri nepalyginamai yra aukštesnė už bet kurį gamtinės srities dalyką. Šiuo atžvilgiu asmuo negali būti statomas vienoje plotmėje ne tik su individu, bet nei su tauta, nei su valstybe, nei galop su žmonija. Vertybių hierarchijoje asmuo užima aukščiausiąją vietą.

[...]

Individo tobulėjimas reiškia gamtinio prado įsigalėjimą žmogaus būtybėje. Asmens tobulėjimas reiškia dvasinio prado įsigalėjimą žmoguje ir visame jo gyvenime. Štai kodėl sakoma, kad ne kiekvienas žmogus yra asmenybė, nors kiekvienas yra asmuo dvasine savo esme. Individo persvara žmogaus gyvenime reiškia pasidavimą gamtiniam priežastingumui ir gamtiniams dėsniams. Tokiu atveju dvasia negali apreikšti savo laisvės ir savo kūrybos. Asmens persvara žmogaus gyvenime reiškia gamtinio prado pakėlimą, jo išvadavimą iš būtino dėsningumo ir net tam tikrą jo sudvasinimą. Štai kodėl aukščiausias žmogaus gyvenimo uždavinys yra tapti tobula asmenybe, nes tuomet ir gamtinis pradas esti pakeliamas į aukštesnį būties laipsnį.

Gamtinis žmogaus pradas arba žmogus kaip individas, kuris apima fizinę ir iš dalies psichinę sritį, yra iš esmės surištas su rūšies gyvenimu. Rūšies gyvenimas reiškiasi individe, jame skleidžiasi ir šakojasi. Individas minta rūšies turiniu. Rūšies gyvenimas arba gamtinis gyvenimas yra aukštesnis už atskiro individo gyvenimą, nes individas yra tik šito rūšies gyvenimo konkreti apraiška, todėl jam palenktas ir nuo jo priklausąs. Tiesa, individas gali nuo rūšies atsiskirti, gali izoliuotis ir net su ja kovoti. Bet iš tikrųjų jis visados lieka rūšies atvaizdas, rūšies atstovas ir josios dėsnių vykdytojas. Individas negali išsiemancipuoti iš rūšies, nes kitaip jis nebūtų individas. Individo užsidarymas tik savyje reiškia j galą. Individas yra tiek gyvas, tiek turiningas ir vaisingas, kiek jis dalyvauja rūšies gyvenime ir kiek jis savimi šitą gyvenimą išreiškia.

Bet aukščiausias žmonijos, kaip gamtinės rūšies arba gamtinės giminės, gyvenimo laipsnis yra valstybė. (...) Valstybė ir Bažnyčia yra dvi aukščiausios sritys: pirmoji gamtiniame gyvenime, antroji – dvasiniame.

(...) Jeigu individas yra palenktas žmonių giminei ir jeigu šitos žmonių giminės gyvenimo aukščiausias laipsnis yra valstybė, savaime aišku, kad žmogus kaip individas yra palenktas valstybei. Valstybė individo gyvenimo atžvilgiu yra palaikantis, tvarkantis ir normuojantis principas.

Bet pati valstybė priklauso visuomeninei kategorijai. (...) Dėl to ir individas valstybei yra palenktas tiek, kiek jis įeina į šią visuomeninę kategoriją. Naivu būtų manyti, kad ir pats ontologinis individo principas yra palenktas valstybei. Individas kaip ontologinis principas yra visai kitos (ontologinės) kategorijos dalykas ir todėl jis negali priklausyti visuomeninės kategorijos institucijoms. Jis nėra nei aukštesnis, nei žemesnis už valstybę, nes visuomeninės kategorijos negalime lyginti su ontologine. Šie du dalykai stovi skirtingose plotmėse. Bet kiek individas įsijungia į visuomeninę sritį, tiek jis pasidaro priklausomas nuo aukštesnio už jį valstybės gyvenimo. Visuomeninėje kategorijoje valstybė yra aukštesnis pradas už individą. (...) Todėl konkrečiai: organinė valstybė sau palenkia ne patį individo principą, ne patį gamtinį žmogaus pradą savyje, bet jo veiksmus, jo konkretų ir aktyvų gyvenimą, nes tik šituo gyvenimu individas įsijungia į visuomeninę kategoriją. Individas kaip ontologinis pradas stovi šalia valstybės, bet individas, kaip konkrečiai veikiąs, gyvena valstybėje, per valstybę ir todėl yra jai palenktas.

(...) Valstybė, būdama iš esmės gamtinės tikrovės dalykas, savaime yra palenkta dvasios sričiai ir tuo pačiu žmogaus asmeniui. Asmuo savo ruožtu yra įjungiamas į dvasios srities bendruomenę. Asmuo negali būti izoliuotas. Bet šitas įjungimas čia yra visai kitos rūšies, negu individo įjungimas į valstybę. Dvasinėse bendruomenėse viešpatauja laisvė, ir asmens gyvenimas dvasios sferoje nėra sąlygojamas dėsningumo arba prievartos, kaip individo gyvenimas valstybėje. (...) Asmens išvystymas ir tobulos asmenybės sukūrimas yra aukščiausias gyvenimo – ne tik atskiro žmogaus, bet ir visos žmonijos ir net viso kosmoso – uždavinys ir todėl šiam uždaviniui turi tarnauti ir valstybė.

(...) Žmogus kaip konkretus asmuo taip pat gyvena valstybėje. Bet tas jo gyvenimas čia turi visai kitos prasmės negu individo gyvenimas. Individas yra visuomeninio gyvenimo narys. Jis yra visuomenės gaivinamas ir palaikomas. Tuo tarpu asmuo yra aukštesnis pradas, kuris savo kūryba visuomeninį gyvenimą gaivina ir palaiko. Asmens veikimo šaltinis yra ne gamtinė, bet dvasinė tikrovė. Ir iš šios dvasinės tikrovės per žmogų kaip asmenį ateina valstybei naujų jėgų ir naujų principų. Asmuo įneša dvasinio prado į prigimtąjį valstybės gyvenimą ir tuo būdu jį pakelia į aukštesnį laipsnį. Per asmenį valstybė susisiekia su dvasios sferomis ir yra jų gaivinama.

Iš kitos pusės, valstybė, duodama asmeniui laisvę, o sau palenkdama individą, patarnauja asmenybės tobulėjimui. Laisvė yra visados susijusi su dvasia. Gamta nėra ir negali būti laisva. Todėl juo labiau žmoguje auga gamtinis pradas, vadinasi, juo labiau jame įsigali individualybė, tuo mažiau žmogus turi teisės būti laisvas. Individo laisvė valstybėje nėra autoniminė, bet palenkia bendrajam valstybės, o toliau – žmogaus asmenybė reikalams. Ir atvirkščiai, juo labiau žmoguje auga dvasinis pradas, vadinasi, juo labiau jame įsigali asmenybė, tuo žmogaus laisvės sritys didėja. Asmens laisvė kyla iš pačios esmės. Todėl ji yra autonominė, nes ji tarnauja pačiam asmeniui. Asmuo yra pats sau tikslas. Todėl jis negali niekam tarnauti kaip priemonė. (...) Valstybė kaip gamtinės tikrovės dalykas negali būti norma dvasinei asmenybės sričiai. Bet ji gali ir turi normuoti gamtines individualybės sritis. Čia valstybė kaip tik patarnauja asmenybei, nes individo laisvė iš tikrųjų reiškia palaidumą ir anarchiją. Palaida individualybė pražudo asmenybę. Dėl to valstybė, normuodama individo gyvenimą, rengia sąlygas išsiskleisti žmogaus asmenybei.

[...]

Visas tas gyvenimo sritis, kurios kyla i6 =žmogaus asmenyb4s, mes pastatome aukščiau už valstybę, bet tik tada, kai jos tarnauja ne individualybės, tik asmenybės reikalams. Kiekvieną dvasinį dalyką galima degraduoti ir paversti gamtinės srities priemone. Sąžinė, mąstymas ir kūryba. Visi šitie dalykai yra aukščiausios asmens funkcijos ir jokia prasme jie negali būti priklausomi nuo valstybės. Jie yra pagrindiniai organinės valstybės reikalavimai. Žodis, spauda ir draugijos. Šie dalykai yra priemonės, kuriomis gali naudotis ir žmogaus individualybė, ir žmogaus asmenybė. Dėl to kiek žodis, spauda arba draugijos tarnauja gamtiniam žmogaus pradui arba žmogaus individualybei, tiek jie yra palenkti valstybei. Bet kiek jie išreiškia žmogaus dvasios arba žmogaus asmenybės gyvenimą, tiek jie yra aukštesni už valstybę ir negali būti normuojami. Žodis, kuris išreiškia asmens sąžinės dalyką, asmens pasaulėžiūrą arba asmens kuriamą idėją, yra laisvas. Bet žodis, kuriame kalba kūnas, turtas, aistra arba pyktis, yra palenktas visuomeniniam gėriui. Tas pat reikia pasakyti apie spaudą ir apie draugijas.

[...]

Valstybinė krizė rodo, kad žlunga sena valstybės koncepcija ir kad iš tos pačios krizės kyla naujos valstybės užuomazgos.

[...] Žmonijos istorijoje valstybė yra atsirėmusi ne į šeimą, bet į laisvus sambūrius, į draugijas. „Iš šeimos kyla tauta, bet ne valstybė“, - sako F.K.Wolffas.

Šį faktą mes minime dėl to, kad suprastume, jog senoji valstybė yra išaugusi iš draugijinio principo. Josios pagrindas – ne natūrali bendruomenė šeimos arba tautos pavidalu, bet dirbtinė draugija, dirbtinė sąjunga. Tarp draugijos ir bendruomenės (...) yra tas skirtumas, kad draugija yra apspręsta intereso. (...) Tuo tarpu bendruomenė yra apspręsta pačios prigimties (...) Todėl bendruomenė neturi tikslo šalia savęs. Bendruomenė turi tiktai prasmę, kurią ji realizuoja savo gyvenimu.

[...] A.Kottgenas yra pastebėjęs, kad „valstybei atsirado pavojaus išsigimti į intereso sąjungą.“ Valstybės įstatymai, josios režimas, josios institucijos pradėjo būti vertinamos šio intereso atžvilgiu. Pilietis nusilenkdavo valstybei tiek, kiek jam būdavo naudinga. Demokratijos klestėjimo metu draugijinis intereso ir išvirkštinio tikslo principas pasiekė aukščiausią išsivystymo laipsnį. Demokratinė valstybė atspindėjo savyje pirminės kultūros valstybės vaizdą, kaip šioje vyravo slaptos ar viešos sąjungos, taip demokratinėje valstybėje vyravo grupės ar partijos. Mechaniškas draugijinio principo pobūdis ir valstybę pavertė mechaniniu, suma atskirų individų, atskirų grupių, kurias jungė interesas. Kai šis principas gyvenime pašlijo, tuomet susvyravo demokratija ir tuomet prasidėjo valstybės krizė. (...) Draugijinis principas, kuriuo senoji valstybė buvo pagrįsta, pasitraukia, o jo vietoje pradeda įsigalėti bendruomeninis principas. Laisvi sambūriai pradeda užleisti vietą vienai organiškai bendruomenei, jungiamai iš vidaus, persunkiančiai visą gyvenimą, būtent tautai. (...) Tautinio principo dėjimas į valstybės pagrindą reiškia valstybės pasukimą visiškai nauja linkme, nes tautinis principas jau yra ne draugijinis, bet bendruomeninis. (...) Tautinė individualybė nėra koks nors atskiras specialus žmogaus pradas. Ji glūdi visoje žmogaus būtybėje. (...) Tautinė sąmonė yra reikalinga tautai tobulėti, bet ji nereikalinga tautai egzistuoti. Taip pat ji neturi tikslo šalia savęs. Josios tikslas glūdi joje pačioje: tauta turi prasmę, bet ne tikslą. Tauta yra viena iš žmogiškojo gyvenimo formų ir todėl yra tvarkoma imanentinių, ne transcendentinių dėsnių.

[...] Bet šitoji bendruomenė istorijos eigoje stengiasi apsireikšti iš viršaus regimomis formomis. Ji stengiasi objektyvuotis. (...) Todėl žmogaus vidus objektyvuojasi žodžiais, mokslu, menu ir visuomeninio gyvenimo institucijomis. Tauta, kaip žmogiškoji bendruomenė, taip pat turi tokį prigimtą linkimą objektyvuotis. Ji nori susiorganizuoti, ji nori b8ti regima, nori tvarkyti objektyvųjį gyvenimą, nes kol tauta yra tik išvidinė bendruomenė, tol ji yra labai galinga žmogaus viduje, bet ji yra menkai pajėgi išviršiniame gyvenime. Tuo tarpu įgijusi objektyviąją išraišką, ji imasi tvarkyti ir išviršinį gyvenimą.

[...] Tautos objektyvacija kaip tik ir yra valstybė. Tiktai valstybėje tauta (...) gauna autoriteto ir galios tvarkyti viešąjį gyvenimą. Valstybė pasidaro tautos personifikacija. (...) Tiesa, ir ši naujoji valstybė gali praryti silpnesnes tautas ir joms neleisti turėti savų valstybių. (...) Senojoje valstybėje pavergtos tautos išlikdavo kaip tautos. Nutautinimo procesas buvo nevedamas. jeigu jis vykdavo, tai savaime (...) Šiam faktui ir mes galime būti dėkingi, kad po 700 metų Klaipėda dar pasiliko bent pusiau lietuviška.

[...]

Tautinė valstybė negali būti kitokia, kaip totalinė, jeigu ji nori būti tautinio principo reiškėja ir vykdytoja išviršiniame gyvenime. Valstybinis totalizmas šiandien daugeliui sukelia siaubą.bet tai yra jo apraiškų, ne jo esmės kaltė. Šiandien daugelyje valstybių totalizmas reiškia ne tautos išplitimą viešajame gyvenime, ne tautos perkėlimą iš subjektyvioji į objektyvųjį gyvenimą, bet šiandien totalizmas reiškia tam tikros ideologijos, tam tikros partijos, net atskirų asmenų nusistatymo brukimą į viešąjį gyvenimą. Tai yra, be abejo, totalizmas, bet tai anaiptol ne tautinis totalizmas, tai nėra tautinės totalinės valstybės apraiška. Totalumas tautinėje valstybėje yra ne kas kita kaip viešojo gyvenimo persunkimas tautiniu pradu.

[...] Antras tautinės valstybės bruožas yra josios kultiškumas. (...) Tautiškumas objektyviajame gyvenime yra susekamas tiktai iš kultūros laimėjimų: iš mokslo, iš meno, iš literatūros, iš ekonominės struktūros, iš papročių ir t.t. (...) Todėl tautinėje valstybėje politiniai uždaviniai nublanksta prieš kultūrinius uždavinius.

[...] Valstybė, būdama tautos objektyvacija, negali vienodai traktuoti ir tautiečius, ir svetimų tautybių piliečius arba vadinamąsias tautines mažumas. Tautiečiai yra tikri naujosios valstybės nariai, o visi kiti yra tiktai valstybės gyventojai. Jie gali naudotis visomis tautiečių teisėmis, bet negali turėti tų pačių privilegijų kaip tautiečiai. Jų dalyvavimas tautinės kultūros gyvenime, moksle, visuomenės institucijose, ekonomikoje yra nepageidaujamas, o kai kuriais atvejais net neleistinas. Mažumos tautinėje valstybėje visados yra svetimas kūnas, kuris niekados nesutaps su tautos kūnu ir neįsijungs į jos organizmą. Todėl mūsų laikais valstybės ribos turi sutapti su tautos ribomis, o tautos viduje gyvenantieji svetimtaučiai turi būti arba įjungti į tautos kultūrą ligi nutautinimo, arba iškelti į savą valstybę, arba palikti kaip svečiai bei beįsinaudoją prieglaudos teisėmis. Kitos išeities nebėra, jeigu mes norime, kad valstybė tikrai ir sėkmingai būtų tautos objektyvacija. Šitas dėsnis yra ypač svarbus mažoms tautoms, kurioms net ir nedidelis svetimtaučių kiekis yra kultūriniu atžvilgiu kenksmingas. Šiandien kai kuriose valstybėse matoma kova su svetimtaučių gaivalais turi gilios prasmės. Tai yra kova su tautos kūno skaidytojais. Galima nesutikti kai kur su šitos kovos priemonėmis. Tačiau pats tautinės kultūros apvalymo principas yra sveikas.

Tiesai teisių negalima nei teikti, nei neteikti, nes ji yra kitos tvarkos dalykas. Todėl tiesos ir teisės klausimas yra klaidingai keliamas pačiuose savo pagrinduose. Jis visuose savo nariuose yra dviprasmis, todėl neatsakomas nei taip, nei ne. (...) jeigu teisės žodžiu suprasime žmogaus asmens praktines galimybes žemiškajame valstybės gyvenime, tuomet nebus jokio priešingumo protui, jeigu šventieji ir nusidėjėliai, krikščionys ir nekrikščionys naudosis šiomis galimybėmis vienodai. (...) Bet kai mūsų 1922 m. Konstitucija pripažįsta lygias teises „visoms esamoms Lietuvoje tikybinėms organizacijoms“, ji turi galvoje žmogiškųjų asmenų praktines galimybes valstybėje ir vykdo ne ką kita, kaip paties Kristaus prilyginimą – leisti vienodai raugėms augti šalia kviečių, nes ne konstitucijos dalykas yra jas išrinkti. Valstybė nėra tasai Viešpaties pašauktasis angelas pjovėjas. Ji yra tiktai dirva. Todėl ne ji apsprendžia kas joje turi augti ir kas ne.

[...] Koks tad yra santykis tarp tiesos ir teisės? Toks pat kaip tarp principo ir praktikos. Tiesa yra principas, teisė yra praktika. Tiesa yra bendra, teisė yra asmeninė. Todėl duoti vienodų teisių teisingiesiems ir klystantiems dar nereiškia pripažinti tiesą stovint toje pačioje plotmėje su klaida. (...) Teisės subjektas yra žmogus, bet ne tiesą reiškiąs principas. Šiuo atžvilgiu visi žmonės yra lygūs. Demokratijos laimėjimas ir yra tasai, kad ji išgelbėjo žmogaus asmenį iš abstraktinių principų vergijos.

Korporacijos idėja pirmiausiai yra ne ekonominė, bet visuomeninė idėja. Kiek ekonominis gyvenimas yra visuomeninis, tiek korporacija paliečia jį. (...) Korporacinis sąjūdis, jeigu jis yra suprantamas pagal savo prigimtį, stengiasi korporacinis idėjos pagalba reformuoti visą dabartinį sergantį visuomeninį gyvenimą, „kad svarbiausioji socialinio gyvenimo dalis, ekonominis klausimas, sugrįžtų į tiesias ir sveikas vėžes“. 1) Ekonominio klausimo išsprendimas eina per visuomeninio klausimo išsprendimą, bet ne atvirkščiai. Todėl ir korporacinė idėja turi būti panaudojama visų pirma apskritai visuomeniniam gyvenimui, kuris paskiau sutvarkys ir ekonominę sritį.

Antras blogas korporacinės idėjos panaudojimas yra josios pavertimas totalinės valstybės interesams. Totalinė valstybė yra visai kas kita negu korporacinė valstybė. Valstybės totalitetas yra teorijos padaras. Valstybės korporatiškumas išauga iš pačios josios prigimties. Korporacinė idėja nei savo kilme, nei savo esme neturi nieko bendra su totalinės valstybės idėja. Vis dėlto, totalinės valstybės tendencijos labai dažnai pasirenka korporaciją kaip priemonę savo totalitetui realizuoti. Iš tikro blogai panaudojama korporacija gali patarnauti totalinei valstybei ta prasme, kad ji (korporacija)  padeda valstybei, kuri yra per palaida ir per plati, įtraukti į savo reikalų orbitą ne tik žmogų kaip individą, bet ir žmogų kaip asmenį. Iš viršaus sukurtoje ir iš viršaus valdomoje korporacijoje totalinė valstybė randa gerą pagalbininkę įjungti asmens gyvenimą į valstybės gyvenimą ir jį šiame paskandinti. Bet šitoks korporacijos pavertimas priemone totalinės valstybės rankose pražudo ir pačią korporacijos prigimtį. Korporacijos prigimtis ir esminis bruožas yra josios natūralumas ir organiškumas. Tuo tarpu totalinė valstybė, kurdama korporacijas savo totalitetui realizuoti, neišvengiamai jas sukuria artificialiai ir mechaniškai.

[...] Užuomazginis korporacijos egzistavimas yra amžinas, nes jis yra susijęs su pačiu žmogaus prigimties išsiskleidimu realiame gyvenime ir su šito gyvenimo išsišakojimu. (...) kiekvienas žmogus būtinai yra įjungtas į šias pagrindines bendruomenes: į šeimą, į tautą bei valstybę ir į profesiją.

Ir štai profesinė žmonių visuomenė kaip tik ir sudaro korporacijos užuomazgą. (...) Korporacijos branduolys glūdi profesijoje. Tuo tarpu profesija, kaip visuomeninis ryšys, jau yra, nes jis kyla iš pačios prigimties išskleidimo. Žmogaus prigimtis, bręsdama ir išsivystydama, savaime siekia tam tikros gyvenime vietos, kuri ir sudaro žmogaus profesiją. Profesiniuose sambūriuose visados esama dviejų pozityvių pradų, kurie vėliau išsivysto ir sukuria korporacinius vienetus, būtent: 1) rūpinimasis savo profesijos gerove, 2) atstovavimas saviems nariams.

<[Karo šaknys]>

Atitrūkęs nuo Dievo laisva savo valia, suardęs deramus santykius su kūrėju, žmogus atitrūko nuo pasaulio, suskilo savo viduje ir tuo būdu suardė santykius su kitais. Pirmykštės vienybės išraiška buvo mes. Tuo tarpu paskui atsirado aš ir tu. (...) Pirmykštėje vienybėje meilė koncentravosi visuomenėje – mes. Tuo tarpu paskui josios centras pasidarė individas – aš. Savimeilė yra ryškiausias šito suskilimo bruožas. O ko gi savimeilė siekia, jei ne to, kad tu nusilenktų pieš aš. Bet tasai „tu“ irgi yra kartu „aš“, lygiai taip pat ir lygiu pagrindu reikalaująs nusilenkimo. Vadinasi, iš šių reikalavimų kyla dviejų „aš“ susikirtimas. Štai kur didžiausios karo šaknys. Wille zur Macht – noras kitą apvaldyti, nulenkti prieš save, noras viešpatauti be atodairos – štai kas žadina karą iš karto tarp paskirų asmenų, paskui tarp organizuotų grupių ir tautų.

[...] Kreipdamiesi vėl į pirmykščius žmonijos laikus, rasime gražių šitoms išvadoms patvirtinimų. Pirmas brolis nužudė pirmąjį brolį iš pavydo, kad „tu“, o ne „aš“ buvo meilesnis Dievui, vadinasi, buvo viršesnis. Lamechas savo giesmėje kalbėjo savo žmonoms Adai ir Cilai: „Lamecho žmonos, klausykitės mano balso; išgirskite mano žodžius: užmušiau vyrą už žaizdą, bernioką už įdrėskimą. Jei už Kainą atkeršijama septyneriopai, tai už Lamachą septyniasdešimt septyneriopai“ (Pr 4, 23-24). Vadinasi, čia žmogžudystės priežastis buvo kerštas už padarytą skriaudą. Taigi pavydas ir kerštas yra dvi tojo Wille zur Macht (valia nugalėti) apraiškos, kurios ir pažadina žmogų į kovą su kitais. Ne kovoje už būvį, bet atpalaiduotų aistrų žaidime keroja giliausios karo šaknys.

[...] Puolamasis karas yra ne kas kita, kaip tikriausias konkretus išsiveržimas tojo Wille zur Macht – noro valdyti kitus, savo viešpatavimą primesti kitiems ir kitus padaryti savo tarnais.

[...] ginamasis karas nėra smerktinas doroviniu atžvilgiu, kaip neišvengiama pasėka nenormalaus ir dar netobulo žmonijos susivienijimo. Bet šitos teisės, suteikiamos dėl netobulo gyvenimo aplinkybių, uždeda šventą tautoms pareigą rūpintis, kad kuo greičiausiai būtų sudarytas aukščiausias visos žmonijos arba bent didelės jų dalies autoritetas – vadinkime jį tarptautiniu tribunolu, - kuris tik vienas turėtų teisės spręsti tautinius konfliktus, kaip paskirų tautų teismas sprendžia asmeninius konfliktus. Žinoma, ir toks tribunolas gali suklysti ir išspręsti bylą ne taip, kaip tautos teisės reikalauja. Bet tai yra prigimtosios mūsų tikrovės netobulumas. Suklysta visi teismai. Bet vis dėlto jų nutarimai lieka visados privalomi, kaip formalinė tikrosios teisės išraiška, nors materialiniu atžvilgiu jie gali ir nuo tos teisės reikalavimų nutolti.

(...) Reikia tik pasidžiaugti, kad valstybės, priklausančios Tautų Sąjungai, padarė pirmus žingsnius tokiam aukščiausiam žmonijos autoritetui sudaryti įsteigdamas Hagoje tarptautinį tribunolą. Tiesa, jo sprendimai yra dar be priverčiamos galios bent fizine prasme. Bet laisvas tautų sutikimas ir pritarimas šitą tribunolą steigti kelia abejonės, ar jo sprendimų neklausymas ir griebimasis karo, kaip priemonės atitaisyti skriaudą, būtų pateisinama doroviniu atžvilgiu. Atrodo, kad vargiai. Taigi jį įsteigusios tautos jau ir turėtų, sąžinės verčiamos, pasiduoti jo sprendimams, nors fizine prievarta dar niekas negrasytų. Tai būtų pirmi realūs darbai, išnaikiną karą, taip kenkiantį žmonijos klestėjimui. Žinoma, įsteigimas tokio tribunolo, kuris būtų visuotinis ir turėtų priverčiamosios galios, būtų idealas. (...) Tiesa, šitokio tribunolo sprendimų vykdymas gali irgi pareikalauti fizinės prievartos, kas taip pat reikštų karą. bet šito karo priemonės ir pobūdis būtų visai kitoks. Jis taip pat būtų ir didelė retenybė.

[...]

Visos žmonijos ligi šiol eitas kultūros kelias skaudžiu savo patyrimu patvirtina tą dėsnį, kad kiekvienas pacifizmas visuomenėje turi remtis asmens prigimties pacifizmu. Kol žmogaus – ypač vyro – prigimtyje viešpatauja neapvaldytas noras apgalėti, kol „aš“ be atodairos reikalauja viršenybės prieš kiekvieną „tu“, tol, Fr.W.Forsterio žodžiais tariant, „neapvaldyta siela vis nesiliauja gaminus karo būklę: pavydą, garbės troškimą, nepasitikėjimą, neišlavintą aistringumą, nesivaldymą, fariziejišką pasipiktinimą kitų prasikaltimais ir kitų melagingumu“. (...) Taigi norint ją pašalinti, reikia įvesti žmogaus prigimtyje harmoniją, reikia žemesniųjų galių norus nuteikti paklusti proto sprendimams ir valios reikalavimams. Čia yra psichologinis taikos pagrindas ir šitame darbe glūdi geriausias auklėjimas taikai. (...) Prigimties sutvarkymo reikalavimas buvo teisingas vakar, šiandien ir bus visados teisingas.

[...] Tiesa, kultūra neįstengia įvykdyti jo visiškai. (...) būtent ta nesantaika tarp kūno ir dvasios visados buvo ir liks ligi visuotinio perkeitimo. <Tomo Kempiečio knygoje „Kristaus sekimas“ skaitome>:

„Pirmiau būk pats taikingas, o tuomet ir kitus galėsi sutaikinti.

Taikingas žmogus yra naudingesnis negu mokytas. Kas nuolat taikingas, tas nieko neteisia: bet kas yra neramus ir savimi nepatenkintas, tą visokie įtarinėjamai vargina: nei pats negali pailsėti, nei kitiems poilsio neduoda.

Yra tokių, kurie ir patys yra taikingi ir su kitais taikoje gyvena.

Bet yra ir tokių, kurie nei patys turi ramybės, nei kitiems jos neduoda. Tokie yra didelė sunkenybė kitiems, o dar didesnė sau.

Pagaliau yra tokių, kurie patys būdami taikingi ir kitus nori į taiką atvesti.

Kas moka geriau kentėti, tas turės tobulesnę taiką.“ (...) Juk vyriausioji nesantaikos priežastis kaip tik ir yra tas atpalaiduotojo „aš“ viešpatavimo troškimas, dėl kurio realizavimo manome esą verta kruvinai kovoti. Kas to nesupranta, kas tiki, kad jo Wille zur Macht yra teisėtas veržimasis, tas niekados nesupras, jog taika šventas ir didis dalykas, kuriam verta paaukoti išpampęs egoizmas. Štai kame glūdi prasmė tos taikos, kurią skelbė angelai Kristaus gimimo naktį. Ramybė geros valios žmonėms, tokios valios, kuri moka teisingai įvertinti savo linkimus, neįstengdama juos kitų gerovės ir net gyvybės sąskaiton. Tuo tarpu šitokios valios dabartiniam žmogui dar labai trūksta, kultūros pažanga dar labai mažai apvaldė gyvuliškus instinktus. Mūsų nagai, pasak Forsterio, dar tebeprimena girią, todėl ir taikos ugdymo darbas visų pirma turi stengtis išauklėti tąją gerą valią. Kad šitokio auklėjimo pagrindan turi būti padėta religija, nereikia nė abejoti. „Kol žmogus nėra išsivadavęs iš savo „aš“ ir nėra laimėtas kitam gyvenimui, tol jis neturi taikos pačiame savyje ir širdies gilumoje nenori taikos. Tik ano gyvenimo šviesoje visi tie turtai, dėl kurių baramasi, nustoja vertės ir pasirodo taikos darymo antžemiškoji reikšmė – tuomet tik žmonių priešingumai tėra taikiai išsprendžiami“.

[...] kuo giliau leidžiamės į taikos problemą, juo arčiau susiduriame su religija, juo didesnės religija turi reikšmės šitos problemos išsprendimui. Ir kai galų gale (...) mums nieku kitu nebelieka remtis, kaip tik atpirktosios žmonijos vieningumu.

[...] Pagal krikščioniškąją pasaulėžiūrą, žmonės nėra demokratiškieji atomai, šaltoje pasaulio erdvėje skrendą pro vienas kitą. (...) Jis įeina į visuomenę, kaip į organišką vienybę, kaip į atspindį aukštesnės – metafizinės – mistinės vienybės, kurią padaro Kristaus dievystės susijungimas su žmogyste. Todėl krikščionį su visuomene riša ne įstatymai, ne prigimtoji ar įgytoji pilietybė, net ne kalba ir papročiai, bet tasai atpirktosios žmonijos vieningumas, kuris Bažnyčios gyvenimo gelmėse kuria tobulą bendruomenę. (...) Kiek dvasia yra kilnesnė už kūną, tiek dvasinė giminystė yra kilnesnė už kūninę.

[...] Tuo būdu ir žmonės – labiausiai pakrikštytieji – sudaro organišką šeimą, kurioje pirmiausia asmens, o paskui ir tautos yra tos šeimos nariai. Taigi ir tautų laisvė, lygybė ir brolybė giliausią pagrindą kaip tik ir turi šitoje visų žmonių dvasinėje – antgamtinėje giminystėje.

Suprantama, jei tautos yra tikra prasme seserys, turinčios vieną Tėvą (Dievą) ir vieną Motiną (Bažnyčią), tad kokiu būdu jos galėtų kariauti? (...) Jeigu nekrikščioniškosios tautos dar galėtų šiaip taip išsisukinėti, tai krikščioniškosios turėtų galų gale suprasti, kad tarpusaviai jų nesutikimai, baisiausiai pasireiškiantys karų pavidalu, yra ne kas kita kaip šeimyniškosios vienybės ardymas. (...) Krikščioniškų tautų karai ne tik kenkia kitam, bet ir pačiam sau, nes šitomis masinėmis žudynėmis yra padaromos gilios žaizdos tame mirtingame kūne, kurio galva yra Kristus. O kai kenčia visas kūnas. (...) Karas kyla dėl susiskaldymo ir dėl vienos dalies neapykantos prieš kitą dalį. Bet krikščionybė pasmerkia bet kokią neapykantą – be išimties, vis tiek kam ji būtų taikoma – net ir aršiausiam priešui. Šitokiu savo mokslu krikščionybė pakerta giliausią karo šaknį.

Pasaulėžiūra negali naudotis politika, kadangi jos priemonės yra prievartinės. Kiekviena pasaulėžiūra yra laisvo apsisprendimo dalykas. Jokia tiesa, net nė dieviška, negali būti priversta. Priversta tiesa yra nebe tiesa, nes kiekviena tiesa yra ne tik tiesa savyje, bet ir tiesa man, kuriai aš užangažuoju savo asmenybę ir savo gyvenimą. Jeigu kas sakytų, kad „tiesos atžvilgiu mes nesame laisvi“ arba kad „tiesa ir teisinga pasaulėžiūra turi savo valia pasirinkti bet kokį kelią“; jis turi rinktis, jeigu jis iš įitos išvidinės prievartos, kuri yra moralinė ir loginė, pereitų prie išviršinės prievartos politinėmis priemonėmis, tas loginę tvarką sumaišytų su politine tvarka ir padarytų didelę klaidą. J. Maritainas šiuos dalykus labai gražiai atskiria, sakydamas: „Dievo ir tiesos atžvilgiu žmogiškasis asmuo neturi teisės savo valia pasirinkti bet kokį kelią jis turi rinktis tikrąjį kelią, kiek tik yra jo galioje jį pažinti.  Tačiau valstybės laikinosios bendruomenės ir laikinosios valdžios atžvilgiu jis yra laisvas rinktis savo religinį kelią savo rizika ir grėsme; jo sąžinės laisvė yra nepažeidžiama prigimtoji teisė“. Laisvė ir tiesa pasaulėžiūroje yra taip susijusios, kaip šviesa ir regėjimas.

Tuo tarpu politika iš esmės yra prievartinė sritis. Tiesa, krikščionybė įpareigoja savo narių sąžinę klausyti teisėtos valdžios ir vykdyti jos įstatymus. Tačiau tai yra religijos dėsnis. Tuo tarpu politika kalba anaiptol ne į mūsų sąžinę ir ne į mūsų protą. Ji (...) mūsų neįtikinėja, įrodymų netiekia, mūsų valios ar gerų norų nesišaukia, bet paprasčiausiai įsako. Jau pats balsavimas, kuriuo prasideda kiekvienas tikras politinis aktas, yra prievarta, nes dauguma čia pareiškia savo valią ir mažuma turi nusileisti, nors iš vidaus daugumos nutarimo ir nepriimtų. Todėl nėra balsavimo pasaulėžiūroje ir pilna balsavimo politikoje. Kitos politinės priemonės, kaip įstatymas, įsakymas, taisyklės, statutai, yra dar labiau prievartiniai, nes kiekvieną jų, dažniausiai expressis verbis, lydi numatytos sankcijos tiems, kurie jų nesilaikytų. Kiekvienas juos turi vykdyti, nes už jų stovi policija, teismas ir kalėjimas ar kuri kita bausmė.

Bet kaip tik dėl to politinės priemonės ir netinka pasaulėžiūrai. Būdamos prievartinės, jos užmuša patį pasaulėžiūros pagrindą – jos laisvą prisiėmimą. Todėl H. Hahnas visai teisingai, kaip buvo minėta, posakį „valdyti religijos labui“ laiko išvidinio prieštaravimo pavyzdžiu. Valdyti juk reiškia nuolatos – jeigu ne laiko, tai esmės atžvilgiu – versti. O priverstas „religijos labas“ yra jau nebe labas, bet blogybė. Be abejo, prievarta mūsų žemės gyvenime yra reikalinga ir daugeliu atvejų net būtina. Kol žmogaus prigimtis nėra pakeista, kol mūsų „kūne negyvena gėris“ (Rom 7, 18) tol prievarta esti net išganingas dalykas. Todėl ir pasaulėžiūra, kuri atsiremia į laisvę, ir politika, kuri atsiremia į prievartą, abi yra vertybės savyje. Ieškoti, kuri iš jų yra vertybė, o kuri gadintoja, yra nesusipratimas. Abi jos yra geros. Tačiau mūsų gyvenimas dėl to ir yra tragiškas, kad kartais dvi vertybės, suėjusios draugėn, pražudo viena antrą. Mūsų visuomenėje yra žinomas vieno iš mūsų bažnytinių hierarchų posakis: „Vanduo yra geras daiktas ir žemė yra geras daiktas, o sumaišai juos abu ir gauni - purvą“. Tai giliaprasmis posakis, kuriuo yra išreiškiama tragiškumo esmė. Tragiškumas yra ne nelaimė, ne nepasisekimas, bet vienos vertybės žlugimas iš kitos rankos. Taip yra ir su politikos bei pasaulėžiūros junginiu. Pasaulėžiūra žūsta iš politikos rankos, kai tik šią ji palenkia savo tarnybai ir pradeda naudotis jos priemonėmis. Kristaus patarimas šv. Petrui Getsemanės sode „kišk kalaviją atgal, kur buvo, nes visi, kurie griebiasi kalavijo, nuo kalavijo ir žus“ (Mt 26, 52) yra amžinas įspėjimas vadinamajai pasaulėžiūrinei politikai. Juk kalavijas yra ne tik išaštrinta geležis. Kalavijas yra ir kiekvienas seimo posėdis, ir kiekvienas paskelbtas įstatymas, ir kiekviena ministro taisyklė, galop net kiekvienas jo raštas. Kiekviena politinė priemonė yra kalavijo apraiška. Todėl bet kuri pasaulėžiūra, jeigu tik tokią priemonę ima, pražus nuo jos, nes bus sunaikinta jos laisvė. O nelaisva religija nėra verta nei Dievo, nei žmogaus.

Pasaulėžiūrinė tad politika, suprasta kaip politikos palenkimas pasaulėžiūros reikalams, kaip naudojimasis politinėmis priemonėmis pasaulėžiūrai skelbti ir jai vykdyti, kaip pasaulėžiūros reiškimasis per politines institucijas ir per įstatymus, yra atmestina, nes nesuderinama su esmine pasaulėžiūros savybe – su jos laisvu prisiėmimu ir laisvu vykdymu. Šita politika yra kilusi iš naivaus neskyrimo, kad Bažnyčia kaip pasaulėžiūrinė bendruomenė ir valstybė kaip politinė bendruomenė „kiekviena turi savo ribas, kuriose privalo pasilikti“. Šiandien šitas skirtumas jau yra suprastas ir retam ateina į galvą eretikus ir netikinčiuosius deginti, dėti į kalėjimus, mažinti jiems algas ar iš tarnybų atleidinėti. O su šiuo supratimu žlunga ir pasaulėžiūrinė politika.

[...] Laicistinė politika (visiška priešingybė pasaulėžiūrinei politikai) pamėgino visą šį gyvenimą nuo pasaulėžiūros apvalyti ir ją nustumti į privatines individualines atskiro asmens sritis. Pasaulėžiūros primatiškumas ir pasaulėžiūros atskyrimas nuo objektyvinio gyvenimo buvo du pagrindiniai principai, kuriais rėmėsi laicistinė politika. (...) Praktiškai šis šūkis („laisva Bažnyčia laisvoje valstybėje“) liberalizmo apimtose valstybėse buvo vykdomas tuo būdu, kad „laisva Bažnyčia“ buvo gujama iš viešojo gyvenimo. O kadangi visas viešasis gyvenimas priklausė politiniams organams, praktiškai Bažnyčia (ir kiekviena kita pasaulėžiūrinė bendruomenė) nebeturėjo kur dingti. Ji buvo priversta užsidaryti zakristijose ir atskirų asmenų širdyse. Kultūrinės ir socialinės institucijos buvo atimtos iš Bažnyčios žinios ir atiduotos valstybės vadovybei. Kultūra turėjo pasirodyti neutrali. Kova su Bažnyčia šioje srityje buvo vadinama „kova už kultūrą“ (...) XIX a. perėjo beveik per visą Europą. (...) laicistinė politika kovoje prieš pasaulėžiūrą (25) yra lygiai taip pat prievartinė, kaip pasaulėžiūrinė kovoje už pasaulėžiūrą. Ir vienai, ir antrai prievarta yra primaratio.

Kultūrinė ir socialinė gyvenimo sritis niekados negali būti anapus pasaulėžiūros, nes tuo pačiu ji būtų ir anapus savęs. Laicistų skelbiamas šių sričių neutralumas, Jules-Simon žodžiais tariant, yra „melas akims apdumti“. Todėl laicistinė politika, išstūmusi iš objektyvinio gyvenimo vieną pasaulėžiūrą (krikščioniškąją) yra priversta jos vietoje pastatyti kitą (pozytivistinę-scientistinę). Ir ji tai daro visai nuosekliai. Visur, kur tik laicistinė politika paima viršų, kultūros ir socialinio gyvenimo pagrindan yra padedami principai, „kurie yra bendri galimai didesnio piliečių kiekio įvairioms pasaulėžiūroms “. tačiau yra nepaneigiamas logikos dėsnis, kad sąvokos tįsai didėjant, jos talpa mažėja. Tuo pačiu, ieškant bendrų principų kiek galima didesniam piliečių skaičiui, šie principai skurdėja ir blanksta. Todėl laicistinė pasaulėžiūra praktiškai ir sustoja prie gero piliečio sąvokos, patenkindama bendraisiais doroviniais dėsniais, tautiniu ir pilietiniu susipratimu.kuriuos ji deda į kultūrinio bei socialinio savo veikimo pagrindus.

Šitoje tad vietoje laicistinei politikai ir tenka pagrindinis priekaištas, kad ji yra ne kas kita, kaip ta pati pasaulėžiūrinė politika, tik įgijusi kitokią, nekrikščionišką formą. „Laicizmas, - teisingai sako J.Rolinas, juk yra filosofija“. Tiesa, jis atmeta visas filosofijas ir visas pasaulėžiūras. „Bet atmesti metafiziką, - pasak to paties Rolino, - yra taip pat metafizika“. Juk šis atmetimas kaip tik ir kyla iš teorinio indiferentizmo bei skepticizmo, kuris skelbia, esąs visos pažiūros yra geros ir lygiai vertingos, nes tiesos negalima pažinti. Bet tai jau yra aiškus metafizinis nusistatymas. (...) Laicistinė politika šią indiferentinę, skeptinę pasaulėžiūrą pasisavina, ją padaro oficialia valstybine, stoja jos tarnybon ir ją vykdo politinėmis, vadinasi, prievartinėmis, priemonėmis. Tuo pačiu ji virsta pasaulėžiūrine politika ir užsitarnauja visus tuos priekaištus ir visą tąjį atmetimą, kaip ir kiekviena pasaulėžiūrinė politika.

Jeigu politinėmis priemonėmis negalima vykdyti krikščioniškosios pasaulėžiūros, tai negalima nei laicistinės, nei kurios kitokios. Be abejo, niekas negali demokratinėje valstybėje laicizmo drausti. Laicizmas kaip pasaulėžiūra yra laisvas dalykas. Jį gali išpažinti kiekvienas, kuriam jis patinka. Jis gali virsti pasaulėžiūrine bendruomene ir net „bažnyčia“ (...) Demokratijoje kiekvienas turi teisę iš esamų pasaulėžiūrų atsirinkti, kas jam atrodo gera, jeigu jis mano, jog tiesos pažinti nėra įmanoma. Tačiau niekas neturi teisės šitą kratinį paskelbti oficialiu valstybiniu ir skeptinį nusistatymą padaryti visos kultūros ir viso socialinio gyvenimo pagrindu, politinėmis priemonėmis kitus verčiant jį priimti ir savo darbais vykdyti. Išmesti arba neįsileisti į mokyklas, į ligonines, į universitetus ir apskritai į visas valdines vietas vienuolių arba katalikų tik dėl to, kad jie nepripažįsta tokios atrankiosios pasaulėžiūros, kad skelbia krikščionybę, o ne laicizmą, yra iš esmės toks pat aktas, kaip Sokrato nuteisimas, kaip inkvizicija, raganų persekiojimas arba penktadienio pasninko policinė priežiūra. Prievartinis laicistinės politikos pobūdis pasaulėžiūros dalykuose padaro ją nedemokratinę, kaip ir kiekvieną pasaulėžiūrinę politiką.

Tačiau be prievartos priekaišto laicistinei politikai tenka dar nenuoseklumo priekaištas. Iš principo ji skelbia, esą reikia objektyvinį gyvenimą atpalaiduoti nuo pasaulėžiūrų ir jas visas pašalinti iš valstybinių institucijų. Tačiau praktikoje ji pati šitą savo dėsnį sulaužo, į valstybines institucijas įvesdama laicistinę pasaulėžiūrą. Todėl valstybės neutralumas, kurį taip labai pabrėžia laicistinė politika virsta apgaule. Iš tikrųjų „valstybė jau nebėra neutrali (laic) – sako minėtasis Rohnas, - jeigu ji išpažįsta laicistinę (lacįue) filosofiją; ji išeina iš savos srities ir įsikiša į dvasinius dalykus. Valstybės laicizmas (laicisme) yra priešingas valstybės neutralumui (laicife)“. Šitas nenuoseklumas eina per visas tas grupes ar partijas, kurios yra pagrįstos laicistinėmis pažiūromis. Jos visos labai griežtai stoja prieš pasaulėžiūrinę politiką, jeigu ji yra krikščioniška, ir visos ją palaiko bei gina, jeigu ji yra laicistinė. Tačiau tokiu būdu jos pačios pakerta pagrindus, ant kurių jos yra susikūrusios. Kaip visų laicistinių institucijų, taip ir laicistinių partijų neutralumas yra iliuzija ir net apgaulė. Jos visos yra pasaulėžiūrinės (be abejo, ne krikščioniškos!) ir visos savo esme yra totalistinės ir nedemokratinės, net daugiau negu nekrikščioniškosios politinės institucijos, nes vietoje tikrojo Dievo pastačiusios stabą, jos žengia į totalizmo kelią žymiai greičiau, kadangi, gražiu G. Thibono posakiu, „stabai savo prigimtimi yra vienašališki: jie turi totalistinių apetitų“. Kas prievarta valstybės piliečius ar valstybės tarnautojus stumia išpažinti kurią nors pasaulėžiūrą ir, jiems priešinantis, juos išskiria iš kai kurių viešųjų funkcijų, tas yra ne demokratas, vis tiek ar jis nešios kataliko, ar laicisto vardą.

Galiausiai, laicistinei politikai tenka ir negalimybės priekaištas. Pasiryžusi visas pasaulėžiūras išguiti iš objektyvinio gyvenimo, ji susikerta su tikrove ir todėl pralaimi. Jau daugeliu atvejų teko įrodinėti, kad kultūrinė kūryba be pasaulėžiūros yra negalima, nes pati savyje ji yra viso žmogiškojo asmens apsireiškimas. Kadangi pasaulėžiūra yra esminis žmogaus pradas ir sykiu esminis žmogaus apsisprendimas, tuo pačiu ji išeina aikštėn kiekviename žmogaus darbe. Tas oats yra ir su socialiniu gyvenimu; jis taip pat yra esmingai susijęs su žmogaus nusistatymu artimo ir jį supančio pasaulio atžvilgiu. Todėl nors laicizmo pradinė nuojauta atskirti politiką nuo pasaulėžiūros yra tikra, tačiau šiam darbui ji pasirenka tokį kelią, kuris ją sukirsdina su tikrove, padaro ją klaidingą ne tik teoriškai, bet ir praktiškai. Laicistinė politika yra utopija savo skelbime ir apgaulė savo vykdyme. Todėl ji yra nepriimtina, kaip kiekviena pasaulėžiūrinė politika.

[Nepasaulėžiūrinės politikos esmė] Politika su visomis savo institucijomis ir su visais savo organais prisipažįsta neturinti nei teisės, nei galios šiuos dalykus spręsti, nes ji esanti žemiškųjų laikinųjų reikalų derintoja, o ne amžinųjų dvasinių problemų sprendėja ir jų vykdytoja žmogaus gyvenime. Politika čia aiškiai susivokia savo veiklos sritį, atsisako apimti visą gyvenimą, ko taip labai siekia totalistinė politika, ir rūpestingai saugosi neperžengti savo ribų.

[...] Vyskupas Būčys teigia, kad trys pagrindinės laisvės: tikėjimo, spaudos ir draugijų (prie jų galima ridėti dar ir auklėjimo laisvę) yra ne kas kita, kaip konkrečios apraiškos valstybės nekompetentingumo pasaulėžiūros srityje. Valstybė šias laisves duoda todėl, kad ji pati negali – principėliai negali – šių sričių tvarkyti. (...) Norint tad šias laisves išlaikyti gyvenime nepažeistas, reikia pripažinti pasaulėžiūrinį valstybės nekompetentingumą. O jeigu taip, tuomet reikia iš politinių valstybės organų paimti visus tuos uždavinius, kurie yra negalimi atlikti be pažiūrų ir įsitikinimų. Vyskupas Būčys čia mini tik mokyklas, nes jo studija yra specialiai skirta švietimui. Tačiau šalia mokyklų tokios be pažiūrų ir įsitikinimų negalimos sritys yra ir moterystė su šeima, ir mokslas, ir menas, ir apskritai visa dvasinė kultūra. Ji tad visa ir turi būti ne politikos, bet pasaulėžiūros reikalas.

[...] Esminis nesikišimas yra būtinas, jei norime, kad demokratija praktiškai nebūtų sužalota ir kad nebūtų paneigtos anos trys pagrindinės žmogaus laisvės. Išjungti tad pasaulėžiūrą iš politikos reiškia paskelbti politiką nekompetentingą pasaulėžiūros srityje.

[...] turėtume sustoti prie paties demokratijos principo, kad žmogaus asmuo yra aukštesnis už valstybę. Totaliame žmogaus asmuo yra priemonė kam nors: klasei, rasei, partijai, valstybinei bendruomenei ar galop net valdovui. Tuo tarpu demokratijoje žmogus yra tikslas pats sau. Totaliame jis yra palenktas visu savimi (...). Demokratijoje žmogus gražiu popiežiaus Pijaus XII posakiu, valstybei „gali aukoti savo turtą ir gyvybę, bet niekados ne Dievo atpirktą sielą“. Šita žmogaus asmens pirmenybė santykiuose su valstybe įprasta yra vadinti sąžinės laisvės vardu. Sąžinės laisvė yra švenčiausia laisvė, ginama ir valstybės, ir Bažnyčios mokslo, kurį Pijus XI yra sutraukęs į vieną sakinį: „Sąžinė išsiveržia iš valstybės valdžios“. O Popiežius Leonas XIII apie sąžinės laisvę rašė: „Ją galima suprasti ta prasme, kad žmogus turi teisę valstybėje vykdyti pagal savo sąžinę Dievo valią ir laikytis Jo įsakymų ir kad niekas negali jam čia kliudyti. Šita laisvė, laisvė, verta Dievo vaikų, kuri taip garbingai saugoja žmogiškojo asmens kilnumą, yra viršum visokios prievartos ir visokios priespaudos.“ Valstybės svarbiausia pareiga ir yra saugoti šitą laisvę ir sudaryti jai sąlygų raliai apsireikšti. (...) Sąžinė eina su visais žmogaus įsitikinimais, su jo filosofija, su jo pasaulėžiūra. Pasaulėžiūra yra sudedamoji sąžinės dalis: ji yra jos turinys. (...) Duodant sąžinei laisvę, yra būtina ją duoti ir žmogaus įsitikinimams arba jo pasaulėžiūrai. Bet kiekvienas įsitikinimas ir kiekviena pasaulėžiūra nori apsireikšti ir iš viršaus ne tik žodžiu, bet ir darbu. Žmogus nori ir turi pagal savo įsitikinimus tvarkyti savo santykius su kitais, pagal juos auklėti savo šeimą, kurti mokslą ir meną. Jeigu tad valstybė duos įsitikinimams laivę, o neleis šitų įsitikinimų objektyvuoti asmens ir bendruomenės gyvenime, sąžinės laisvė bus tik fikcija, ir tokia valstybė bus nedemokratinė. Dar daugiau, ji bus fariziejinė, nes savo vidaus pasauliui niekas laisvės neprašo: žmogaus sielos gyvenimas jos viduje yra laisvas iš esmės, ir čia, valstybė neturi ko pasakyti. Jeigu šiandien yra kovojama už sąžinės laisvę, tai ne už išvidinę, bet už išviršinę laisvę, už laisvę gyventi pagal savo įsitikinimus. Savo įsitikinimus reikšti žodžiu šiandien jau daug kur galima visai laisvai (spaudos laivė). Turi ateiti laikas, kada savo įsitikinimus bus taip pat laisvai galima reikšti ir darbu. Objektyvinis kultūros gyvenimas yra sąžinės laisvės dirva, ir ji turi būti atjungta nuo politikos prievartos. Objektyvinė pasaulėžiūrinių darbų ir institucijų laisvė yra tikroji ir galutinė sąžinės bei įsitikinimų laisvė.

Jeigu tad žmogaus asmuo yra aukštesnis už valstybę, jis yra aukštesnis ne tik savo išvidine sąžine, savo išvidiniais įsitikinimais, bet ir šitos sąžinės padiktuotais darbais ir šitų įsitikinimų apsireiškimu objektyvinėmis institucijomis. Jeigu iš valstybės valdžios, pasak popiežiaus Pijaus XI, ištrūksta sąžinė, turi iš jos ištrūkti ir sąžinės objektyvacijos dvasinės kultūros pavidalais. (...) jeigu valstybė neturi kompetencijos sąžinės srityje, ji neturi kompetencijos nė sąžinės objektyvacijų srityje. (...) Pasaulėžiūros atjungimas nuo politikos yra esmingai susijęs su žmogaus primenybe prieš valstybę, su dvasinių bei laikinių reikalų kitokiu buvimu toje pačioje valstybinėje bendruomenėje. Šia prasme ir J. Ledere sako: „Sąžinės laisvė reikalauja viešosios valdžios atžvilgiu rūpestingai skirti dvasinius reikalus nuo laikinio bendrojo gėrio. Kiekviena totalistinė sistema, vis tiek ar ji būtų Bažnyčios ar valstybės, fatališkai pagimdo didelių suvaržymų religinės laisvės srityje. Radikalus galių dualizmas, taip stipriai skelbtas katalikiškos tradicijos, - tiktai jis gali patenkinti sąžinės laisvę ir apginti ją nuo priespaudos“. Nepasaulėžiūrinės politikos teorija kaip tik ir nori pravesti valstybinėje santvarkoje šitą „radikalų galių dualizmą“ ir dvasinius reikalus rūpestingai skirti nuo laikinio bendrojo gėrio. (...) Nepasaulėžiūrinės politikos teorija mano, kad pasaulėžiūra yra dieviškasis dalykas, todėl skirtas bažnytinei galiai, ir kad ji kaip tik sudaro valstybei ribą, kurios ji neturi peržengti. Praktiškai šitas neperžengimas kaip tik ir reiškiasi nesikišimu į pasaulėžiūros reikalus, pasitenkinant jų parama ir priežiūra (...) Kokia forma šita parama ir priežiūra bus įkūnyta konkrečioje valstybės santvarkoje, yra kiekvienos šalies dalykas.

[...] nepasaulėžiūrinės politikos teorija nori būti įnašas į tą didelę kovą, kuri vyksta už žmogaus asmens išlaisvinimą iš valstybės jungo. Ir senasis, ir naujasis totalizmas buvo priemonę sukeitęs su tikslu. Valstybė jam buvo tikslas, o žmogus tiktai priemonė. Demokratinis sąjūdis mėgina atstatyti tikrąją vertybių rikiuotę. Jam žmogus yra tikslas, o valstybė tiktai priemonė. Tačiau mūsų pasąmonę dar stipriai varžo absoliutinės valstybės palaikai. Todėl mums dar sunku išgyventi aną pirmykštę tiesą, kad valstybė yra pagalbinio pobūdžio, kad ji savo esme ir paskirtimi yra ne viešpats, bet tarnas, padedąs žmogaus asmeniui būti drauge. (...) Todėl kova už pasaulėžiūros išjungimą iš politikos, už politikos nekompetentingumą pasaulėžiūros reikaluose yra kova už asmens pirmenybę ir tuo pačiu kova už pilnutinę demokratiją.

Savo jaunystėje šio straipsnio autorius (Antanas Maceina) kovojo prieš teologinę politiką.

[...] Nūnai tačiau, sulaukus senatvės, autoriui tenka vėl išeiti kovon; šį sykį prieš politinę teologiją.

[...] Kame glūdi šios politinės teologijos klaida? Teologinės arba pasaulėžiūrinės politikos klaida glūdėjo prievartiniame jos pobūdyje. Juk jei viena kuri pasaulėžiūra yra platinama bei globojama valstybės priemonėmis, tai esmėje ji platinama bei globojama prievarta, kadangi valstybinės priemonės neįtikinėja, o verčia: kas įstatymų nesilaiko, eina į kalėjimą. Taip yra dar ir šiandien (rašyta 1969 – aisiais) Ispanijoje, didele dalimi Italijoje bei Portugalijoje. Taip yra visose komunizmo valdomuose kraštuose, kurių politika ypač ryškiai yra pasaulėžiūrinė ir prievartinė. Čia kinta tik pasaulėžiūrinės politikos turinys (vienur jis katalikiškas, kitur – marksistinis), bet ne šio turinio taikymo būdas. Tai yra aišku, todėl ir teologinės arba pasaulėžiūrinės politikos klaida taip pat aiški.

[apie politinę teologiją] Visų pirma: kokia teise atskiras dvasiškis savo paties partinį užsiangažavimą padaro tikinčiųjų bendruomenės reikalu? Juk stovėdamas prie altoriaus, kunigas yra ne privatus asmuo, o kaip tik šios bendruomenės atstovas Viešpaties atžvilgiu. Jis pateikia Dievui bendruomenės auką ir jos prašymus. Todėl jo paties asmuo čia nebyloja; per jį byloja tikintieji. Tuo tarpu politinės teologijos bei liturgijos atstovai šią kunigo funkciją apverčia aukštyn kojomis. Politiškai užsiangažavęs kunigas mėgina bendruomenę kreipti taip, kaip jis pats yra pakrypęs. Jis stengiasi, kad bendruomenė pateiktų jo prašymus Viešpačiui, kad ji virstų jo atstovė prieš Dievą, jo talkininkė, jo tarpininkė, jo užnugaris maldoje. Politinėje teologijoje ne kunigas yra tikinčiųjų bendruomenei, bet tikinčiųjų bendruomenė yra kunigui erdvė, kurioje jis suneligina savo politinį užsiangažavimą. kokia teise? Kodėl to neprivalo daryti pasauliškis?

Čia kaip tik ir išeina aikštėn tai, prieš ką šiandien kovojama, būtent slaptas klerikizmas. (....) Politinė teologija bei liturgija šią abejonę kaip tik sustiprina. Jokiam pasauliškiui nėra ir nebūtų leidžiama savą partinį nusistatymą sudėstyti tikinčiųjų maldos pavidalu ir perkaityti prie altoriaus kaip bendruomenės prašymą. Jis gali, be abejo, už savo partiją bei srovę melstis ir prašyti jai pergalės rinkimų ar revoliucinės kovos metu. Bet tai jis gali daryti tik privačiai: savo sieloje ar savo kambaryje, bet ne prie altoriaus bažnyčioje. Tuo tarpu dvasiškis, politiškai užsiangažavęs tai daro nebe privačiai, o viešai Viešpaties Namuose visos tikinčiųjų bendruomenės vardu. Tuo jis parodo, kad jis nėra lygus pasauliškio privatiniam įsitikinimui; kad jis galįs šį įsitikinimą pakelti į bendruomeninį aukštį ir paversti jį bendruomeniniu reikalu. Tai mes ir vadiname klerikalizmu. Klerikalizmas vyravo pasaulėžiūrinėje politikoje, nes dvasiškiai apsprendė, kaip politikai turį elgtis ir kokius įsakymus jie turį leisti, kad būtų valstybinėmis priemonėmis vykdoma tas ar kitas pasaulėžiūrinis bei teologinis jų nusistatymas. Antrajam Vatikano Susirinkimui pasisakius, kad valstybė neturinti pasiduoti tokiai dvasiškių vadovybei, kad ji turinti visomis religijomis bei pasaulėžiūroms būti lygi, klerikalizmas valstybėje buvo pakirstas. Bet štai jis dabar atsigauna politinės teologijos bei liturgijos pavidalu. Jis braunasi pro užpakalines duris ir vėl mėgina tikinčiuosius pavergti dvasiškio valiai: dvasiškio ne kaip Bažnyčios atstovo, bet kaip privataus asmens, kuris savo privatiškumą pridengia teologijos bei liturgijos pavidalu ir tuo būdu tikinčiuosius suklaidina. Šie mano nusilenkią Bažnyčiai kaip dieviškumo skleidėjai, iš tikro gi jie nusilenkia dvasiškio žmogiškiems interesams bei pomėgiams. Prieš šitokias klerikalines užmačias todėl kaip tik ir reikia dabar pasisakyti. Tai kova ne prieš dvasiškąją, bet kaip tik prieš dvasiškiuos esmės bei jos pašaukimo iškreipimą. Nes klerikalizmas ir dvasiškio pašaukimas yra du vienas kitą neigią dalykai. Politinė teologija ir politinė liturgija yra klerikalizmo apraiškos ir todėl turi būti kaip tokios pasauliškių suprastos, jei jie nori būti tikra Dievo Tauta ir tikri veikėjai Bažnyčios tarnyboje. Dvasiškiams reikia aiškiai pasakyti, kad, užsivilkdami liturginius drabužius, jie išsivelka iš visų savo privatinių užmojų ir stoja prie altoriaus ne savo, o bendruomenės vardu ir veikia ne savo įsitikinimų, bet savo šventimų galia, kuri yra Kristaus galia. 

[...] Politinė teologija, reikalaudama užsiangažavimo konkrečiai politinei bei socialinei linkmei, sunaikina visuotinį kunigiškojo pašaukimo pobūdį ir tuo būdu pakerta jo ganytojavimui šaknis.

[...] Politiką iš teologijos turime dabar išskirti mes patys, aiškiai pasisakydami prieš užsiangažavusius dvasiškius, kurie šį savo užsiangažavimą paverčia daliniu, t.y. partiniu užsiangažavimu ir tuo būdu susikerta su jų atstovaujamos Bažnyčios visuotinumu.

[Apie demokratiją]

Pirmieji demokratinę valdymo formą Europoje sukūrė graikai. Tačiau jų demokratija nebuvo pilnutinė nei žmonių, nei gyvenimo atžvilgiu. (...) graikiškoji demokratija apėmė tik politinę sritį. Nei socialinis, nei kultūrinis Graikijos gyvenimas pagal demokratinius principus nebuvo taikomas. (...) Principas, kad kiekviename žmoguje reikia matyti žmogų, lygų kitiems, ir kad kiekvieną gyvenimo sritį reikia šitam žmogui palenkti, - šitas principas anuo metu dar nebuvo suprastas.

[...] Iš prancūzų revoliucijos gimusi demokratija pasidarė visuotinė žmonių apimties atžvilgiu. (...) Mūsų akivaizdoje demokratija žmonių apimties atžvilgiu baigė ilgą pustrečio tūkstančio metų trukusį kelią.

Tačiau gyvenimo apimties atžvilgiu ji tebestovi dar tik pradžioje. Nei graikuose, nei po prancūzų revoliucijos demokratija neįstengė pralaužti politinių sienų ir pereiti į socialinio bei kultūrinio gyvenimo sritis. Priešingai, pasukusi liberališkai individualistiniu keliu, naujųjų laikų demokratija kaip tik užkirto kelią žmogiškojo asmens pirmavimui socialinėje ir kultūrinėje srityje. Individualistinis ir kolektyvistinis kapitalizmas daiktą pastatė aukščiau už žmogų ir darbą palenkę kapitalo tarnybai. Jis sukūrė naują „gamybos baudžiauninkų“ luomą, kaip šių laikų darbininkiją teisingai yra pavadinęs G. Briefsas, nes darbininkas, parduodamas savo darbą, tuo pačiu parduoda ir savo asmenį, kadangi darbas nuo asmens yra neatskiriamas.

[...] Demokratija pačia savo esme siekia pilnatvės. (...) Politinių teisių lygybė neturi jokios reikšmės, jeigu žmogus praktiškai negali turėti nuosavybės, negali tvarkyti savo darbo pagal žmogiškuosius reikalavimus, negali savo vaikų auklėti bei mokyti pagal savo įsitikinimus, negali viešai savo pažiūrų išpažinti ir pagal jas gyventi. Demokratijos esmę sudaro žmogaus asmens pirmavimas. (...) Žmogaus asmuo turi pirmauti ne tik prieš kolektyvą politikoje, bet ir prieš idėja bei pažiūrą kultūroje ir prieš daiktą socialinėje srityje. Jeigu politinė demokratija šiandien yra beveik visame pasaulyje jau įvykusi, tai reikia, kad taip pat įvyktų ir socialinė bei kultūrinė demokratija, juk socialinis ir kultūrinis gyvenimas yra dar reikšmingesnis negu politinis. (...) Savo atskiro ir tik jai vienai būdingo turinio politika neturi. (...) Tuo tarpu socialinis ir kultūrinis veikimas kaip tik šitą turinį kuria. Jis kuria turinį, kurį paskui politika organizuoja ir tvarko. Todėl jeigu demokratija yra reikalinga, tai pirmiausia socialinėje ir kultūrinėje srityje, nes čia iš tikro žmogus visų pirma reiškiasi kaip asmuo.

[Socialinės demokratijos esmė] (...) Politinė demokratija skelbia asmens pirmenybę prieš kolektyvą: žmogiškasis asmuo negali pasinerti masėje virsdamas jos rateliu ir jos priemone. Socialinė demokratija skelbia asmens pirmenybę prieš daiktą: žmogiškasis asmuo negali būti palenktas nei ūkiui, nei technikai. Priešingai, ir techninis, ir ūkinis veikimas valstybėje turi būti tvarkomas taip, kad jis padėtų asmeniui išlaikyti savo vertingumą ir išvystyti savo galias. Kiekvienas daikto pastatymas aukščiau už asmenį yra socialinis totalizmas. Kai technika ar ūkis atitrūksta nuo žmogaus ir nueina savarankišku keliu, jis gresia pajungti žmogų savai tarnybai ir tuo būdu pažeminti jo nelygstamą vertingumą, paversdamas jį priemone. (...) Socialinė diktatūra nėra nė kiek menkesnė negu politinė. Todėl ir socialinė demokratija yra nė kiek mažiau reikalinga negu politinė.

[...]

Socialinis totalizmas Europoje nėra senas dalykas. (....) Tik mašinos atsiradimas bei įsigalėjimas leido ūkiui žengti į tobulesnes formas ir sykiu sudarė sąlygų ekonomiškai veikti ne tik dėl reikalo, bet ir dėl pelno. Pinigo paplitimas pridengė pelno neprasmingumą. Tuo būdu ant pelno idėjos susikūrė kapitalizmas, kuriame žmogus jau nebėra ūkinio veikimo tikslas, bet jo priemonė. Kapitalizme gamyba atsipalaidavo nuo žmogaus, pakluso paties daikto reikalavimams ir nuėjo savarankišku keliu. Ekonominis veikimas pasidarė vertingas savyje be atodairos į žmogaus galimybę juo pasinaudoti. Kol kapitalizmas dar buvo tik privatinis, tol žmogaus palenkimas daiktui nebuvo taip ryškiai matomas. Tačiau kai jis moderniausiame totaliame, koks jis yra Sovietų Rusijoje, virto valstybiniu kapitalizmu, priemoninis žmogaus pobūdis išėjo aikštėn visu žiaurumu. Kapitalizmas valstybine savo forma pasidarė tikras socialinis totalizmas, visą žmogų su visu jo gyvenimu pavergęs gamybos vyksmui.

[...] J. Burckhardtas, kalbėdamas apie graikiškąją demokratiją, yra pastebėjęs, kad, gavus vienodas politines teises, nevienoda socialinė padėtis pasidaro ypatingai jaučiama ir nebepakeliama. Kol žmogus yra kitam nelygus politiniu atžvilgiu, tol ir socialinę savo nelygybę jis lengviau pakelia, jam atrodo, kad jo menkesnė socialinė padėtis yra tik savaiminga išplaukia iš politinės nelygybės. Tačiau kai politinėje srityje jis atsistoja šalia aprūpintųjų ir turtingųjų, kai jo balsas tiek pat sveria kiek milijonieriaus, tada jis pamato, kad socialinė nelygybė neturi nieko bendra su jo kaip su žmogaus teisėmis, kad ji yra tik iš viršaus jam primesta, tik neteisingos tvarkos vaisius, nevertas žmogiškosios laisvės ir todėl visomis priemonėmis kuo greičiausiai šalintinas. Politinė lygybė pažadina žmogui socialinę sąmonę, patraukdama paskui save neišvengiamai ir socialinę lygybę.

Štai kodėl mūsų laikais sykiu su prancūzų revoliucijos paskelbta principine visų žmonių lygybe pradėjo reikštis ir socialinės lygybės reikalavimai. Seniau, kai net Aristotelis skelbė, kad žmonės yra nelygūs savo prigimtimi, kad vieni yra gimę viešpatauti kiti – vergauti, niekam nė į galvą neatėjo reikalauti, kad vergas taip lygiai būtų pavalgęs ir apsirengęs kaip ir jo ponas. Tačiau šiandien, kada žmonių lygybė yra savaime aiškus visuomeninio bei politinio gyvenimo dėsnis, mums darosi nebesuprantama, kodėl vieni turi ir kuo gerai misti, ir kuo gražiai apsidairyti, ir kur padoriai gyventi, ir savo vaikus į mokslą leisti, o kiti yra priversti misti pusbadžiu, apsidaryti skarmalais, gyventi lūšnose ir perteikti savo vaikams tik skurdą ir vargą. Politinės lygybės laikais šitokia socialinė nelygybė nebesuprantama. Ir nieko čia nepadės aiškinimas, esą tokia jau pačios prigimties sandara. Taip buvo seniau kalbama ir apie politinę lygybę. O vis dėlto šiandien ji yra nebe utopija, bet realus faktas. Taip turi būti ir socialinėje srityje. (...) Kiekvienas padorus ir normalus žmogus turi galėti pasinaudoti technikos ir ūkio gėrybėmis savo reikalams patenkinti. Kiekvienas turi galėti aprūpinti save, savo šeimą ir savo profesinį darbą. Nesusipratimas yra duoti žmogui formalinę teisę būti prezidentu, o nesutvarkyti praktiškai valstybės taip, kad jis galėtų įsigyti nuosavybės ir būtų apdraustas nuo visokių rytojaus netikėtumų. Politinė demokratija be socialinės yra pasityčiojimas.

Štai kodėl visas XIX šimtmetis ir yra nuspalvintas kovomis už socialinę lygybę. Ir juo daugiau žmonės įgijo politinių teisių, juo labiau jie reikalavo socialinių reformų. Politinės teisės, būdamos formalios, nedavė dar jokio turinio. Žmonės tad reikalavo, kad šitas turinys būtų duotas socialiniu veikimu. (...) Socialinė demokratija virsta mūsų dienų rūpesčiu ir sykiu ateities apsprendimu.

[Socialinės demokratijos pasiūlymai] (...) Devynioliktasis šimtmetis padarė pasauliui du socialinės demokratijos pasiūlymus, kurie ir šiandien yra vieninteliai, kurie ir šiandien yra taip pat lygiai aktualūs, kaip ir savo gimimo dieną. Tai socializmas ir krikščioniškasis solidarizmas.

[...] Vėliau socializmas skilo į dvi viena su antra kovojančias sroves: griežtesniąją, kuri reikalavo savo principus vykdyti revoliucijos keliu ir susiformavo komunizmo pavidalu; ir švelnesniąją, kuri norėjo laukti, kol visuomenė pribręs socialinėms reformoms evoliucijos keliu, ir kuri pasilaikė socializmo vardą. Nors komunizmas ir socializmas atsiremia į tą patį pagrindą ir turi tą pačią pažiūrą į žmogų ir į istoriją, tačiau savo praktinėse apraiškose šios dvi srovės daug kuo skiriasi. Eidamas revoliucijos keliu, komunizmas naudojasi prievarta: jis nori priversti žmones pasidaryti laimingiems. Todėl jis radikaliai naikina bet kokią nuosavybę, naikina buržuazinę klasę ir visomis priemonėmis kelia proletariato sąmonę. Tuo tarpu socializmas , eidamas evoliucijos keliu, atsiremia į teisėtas priemones ir pripažįsta tik įstatyminę prievartą. Todėl jis daro nemažų kompromisų nuosavybės atžvilgiu, pasitenkindamas tik didesniųjų įmonių ir viešojo naudojimo gėrybių socializacija, pakęsdamas buržuazijos klasę ir net su ja bendradarbiaudamas. Nėra jokios abejonės, kad komunizmas yra nuoseklesnis už socializmą. Pasukęs evoliucijos ir kompromisų keliu, socializmas dažnai netenka tikro savo veido ir ne vienoje šalyje pasilieka tik jo vardas. Tai ypač jausti dabar, kai pokariniai metai atnešė visuotinį nepasitikėjimą materialistine pasaulėžiūra. Šiuo metu socializmas išgyvena gilią krizę ir pradeda peržiūrėti net savo pagrindus. Istorinio materializmo dogma, klasių kovos principas ir kova su religija pradedama mėginti braukti iš socializmo doktrinos. Šiomis reformomis ypač pasižymi vokiečiai. Taigi socializmui pasilieka tik socialiniai pasiūlymai, neturį ryškaus charakterio ir kiekvienoje šalyje vis kitokie pagal esamas sąlygas. (...) Vienas nuopelnas jam (socializmui) pasilieka nepaneigiamas: jis primas atkreipė dėmesį į socialinės demokratijos reikalą ir pirmas pažadino pasaulį atsidėti šiai skaudžiai problemai spręsti.

Vis dėlto socialistinis pasiūlymas kurti pasaulyje socialistinę demokratija nepasiliko vienintelis. Pačioje XIX šimtmečio pabaigoje pasirodė antrasis pasiūlymas, padarytas popiežiaus Leno XIII jo neužmirštama enciklika „Rerum novarum“ (1891 m.) (...) Apžvelgęs katalikiškosios pasaulėžiūros šviesoje žmogiškosios laisvės ir jos santykių su valstybe plotą, jis atkreipė dėmesį į socialinė sritį, kurioje gyvenimas ne vieną kartą jau buvo šaukęsis dangaus keršto ir kurioje socialistinis pasiūlymas buvo radęs gana palankią dirvą. Deja, jau anuo metu buvo matyti, kad socialistinis pasiūlymas, būdamas viliojantis savo paviršiumi, iš tikro socialinio klausimo išspręsti nepajėgia, nes, atsiremdamas į klasių kovos ir nuosavybės neigimo principus, jis veda, iš vienos pusės, į visuomenės neapykantos įamžinimą, iš kitos – į valstybinį kapitalizmą. Todėl Leonas XIII sąmoningai pasisako prieš socializmą, pastebėdamas, kad „ši programa toli gražu negali klausimo išspręsto“, kadangi ji pakenkia darbuotojų klasei, naikina teisėtai turimą nuosavybę ir gresia valstybėms sąmyšiu. Nuosekliai tad jis duoda savą pasiūlymą, išplaukiantį iš krikščioniškosios pasaulėžiūros, kurioje reikalaujama ne klasių kovos, bet jų solidarumo; ne nuosavybės panaikinimo, bet teisingo jos paskirstymo; ne žmogaus paskandinimo masėje, bet sąmoningos tarnybos bendrajai gerovei, kurioje kiekvienas ir asmeniškai turi savo dalį.

[...] Pirmasis socialinės demokratijos pasiūlymas buvo padarytas socializmo. Tačiau pastatytas ant tokių pagrindų, kuris praktiškai žmogų dar labiau pavergia negu kapitalizmas, (...) Prasidėjęs kaip kapitalizmo kritika, socializmas nuoseklioje ir logiškiausioje savo formoje – komunizme virto dar aršesniu kapitalizmu, nes kylančiu jau iš valstybės. Kolektyvinis kapitalizmas yra baisesnis negu individualinis, nes masė yra baisesnė už aršiausią individą.

[...] Deja, Leono XIII pasiūlymas nebuvo ano meto pasaulio entuziastingai sutiktas.

[...] Pagal Katalikų Bažnyčios pažiūrą, socialinis gyvenimas vykstąs ne vieno kurio prado, bet jų daugybės įtakoje. Visi jie tad turi būti suderinti pagal sutartinės principą. Asmuo negali pranykti bendruomenėje, bet jis negali nė nuo jos atsiskirti. Darbas negali būti palenktas kapitalui, bet negali apsieiti ir be jo. Nuosavybė negali būti kolektyvinė, bet ji negali būti nė sauvališkai privatinė. Pats žmogiškasis natūralus gyvenimas veda į suderinimą viso to, kas šiame gyvenime pasitaiko. Todėl ir socialinė demokratija negali apsispręsti už vieną kurį nors vienašališkumą. Ji turi mėginti suderinti savyje socialinio gyvenimo pradus pagal asmens pirmenybės principą. Ji turi būti solidaristinė (krikščioniškoji socialinė demokratija).  

[...] Socializmas yra išaugęs iš materialistinės pasaulėžiūros. Klaida yra manyti, kad materializmas socializmui yra tik atsitiktinė prietaka ir kad jis gali likti socializmu, o pamesti materializmą. Nusikratęs materialistine pasaulėžiūra, socializmas, iš vienos pusės, turi atmesti ir pagrindinius savo principus, kaip ekonominio gyvenimo grindžiamasis ir vedamasis vaidmuo istorijoje, klasių kova, privatinės nuosavybės neigimas; iš kitos – šiuos principus atmetęs, jis susilieja su solidarizmu visomis praktinėmis socialinėmis išvadomis.

[...] Materializmas laiko žmogų tiktai visuomenės medžiagos apraiška. Tiesa, šita apraiška yra tobuliau susidėsčiusi negu kitos, sakysime akmuo ar gyvulys. Tačiau esminio skirtumo tarp jų nėra. Žmogus (pasak materializmo) yra iš esmės medžiaga, palenkta tiems patiems dėsniams, kaip ir visas pasaulis; įjungta į tą patį visuotinį priežastingumą. Jis yra nesavarankiškas, bet priklausomas. Jis yra ne laisvas bet apspręstas. Todėl jeigu jau žmogui, šiai tobuliausiai medžiagai, ir yra skirta valdyti visą kitą mažiau tobulai suorganizuotą medžiagą, tai ne asmeniniam, bet kolektyviniam žmogui. Kolektyvas yra pagal socializmą toji žmogiškoji forma, kuri turinti turėti pirmenybę ir politikoje, ir kultūroje, ir socialiniame gyvenime. Todėl socialistinis pasiūlymas nuosekliai ir reikalauja, kad individualinė nuosavybė išnyktų, o jos vietą užimtų kolektyvinė; kad kolektyvas pasidarytų ųkinių ir techninių gėrybių savininkas; kad kolektyvas apspręstų auklėjimą ir apskritai kultūrinį gyvenimą;; kad niekas neprasikištų aukščiau už kitus savo asmeniškumu. Tai demokratija, kurioje lemiantį žodį turi ne atskiras asmuo, bet masė. O kadangi šita masė, socializmo pažiūra, yra proletariatas, todėl socializmas save teisingai ir vadina „proletariato diktatūra“, nes masė visados ne sprendžia ir svarsto, bet diktuoja ir reikalauja.

[...] Solidarizmas tuo tarpu žiūri į žmogų visai kitaip ir todėl prieina prie kitokių išvadų. Žmogus krikščionybei yra dvasinė būtybė, nepaprastai aukščiau, iš esmės aukščiau, iškilusi ir už medžiagą ir už gyvybę. Jis yra asmuo, vadinasi, nepakartojamas, nepasekamas, originalus kiekviename savo darbe, pradedant savo kūno sandara ir baigiant jo santykiais su Dievu. Todėl nors jis bendruomenėje gyvena, nors bendruomenė yra reikalinga jam būti ir išsivystyti, tačiau jis yra aukštesnis už ją. Todėl, solidaristine pažiūra, ir visas gyvenimas turįs būti palenktas ne kolektyvui, bet žmogiškajam asmeniui. Asmeniškumas yra toji žmogiškoji forma, kuri tutinti pirmenybę ir politikoje, ir kultūroje, ir socialiniame gyvenime. Todėl solidarizmas nuosekliai reikalauja, kad nuosavybė būtų privatinė, nors ir socialiai įpareigota; kad žmogus galėtų būti savo darbo vaisių savininkas; kad jis pats apspręstų savo vaikų auklėjimą ir apskritai savo kultūrinį veikimą; kad asmenybės išvystymas būtų laikomas svarbiausiu gyvenimo uždaviniu. Tai demokratija, kurioje lemiantį žodį turi ne masė kolektyvine forma, bet asmuo. Gali šitas asmuo kurti organizacijas ir bendruomenes. Tačiau jų valdovas jis pasilieka pats. Jis visados gali apspręsti ne taip, kaip nori jo draugija. Personalinis principas solidarizme yra grindžiamas ir apsprendžiamas.

[...] Socializmas ir solidarizmas yra materialistinės ir teistinės antropologijos išvystymas ir pritaikymas socialinei gyvenimo sričiai.

Štai kodėl šių dviejų pasiūlymų ir negalima suderinti. Po Pirmojo pasaulinio karo, atsiradus reikalui imtis grie-tesnių socialinių reformų, ne vienas pradėjo kalbėti apie krikščionybės ir socializmo sujungimą. Net toks šviesus protas kaip M. Scheleris klausia, kaip suderinti Romą su Stokholmu, ir tame suderinime regi Europos išsivadavimą iš chaoso. Po dabartinio karo šitos kalbos vėl atgyja, šiandien  (rašyta apie 1947 - uosius) vėl ieškoma sintezės tarp socialistinio ir solidaristinio socialinės demokratijos pasiūlymo. Tai ypač jausti Vokietijoje, kuri, norėdama atsitiesti, mėgina įtraukti į atstatomąjį darbą visas jėgas. Tačiau net ir mūsų socialdemokratai šitos sintezės ieško. Jų minties organas „Ateities keliu“ (1946 m. lapkritis), kalbėdamas apie krikščioniškąją moralė ir socializmą, klausia: „kaip derinasi tos moralės doktrinos tarp savęs? Ar jos turi reikalo skirtis, dar daugiau – tarp savęs kovoti? Kas reikalinga daryti, kad jos sutaptų, sutaptų neveidmainingai?“ (...) Kas ieško kompromiso tarp socializmo ir krikščionybės, tas nesupranta nei vieno, nei antro. Teorinės ir sisteminės sandoros čia negali būti, nes patys pagrindai yra iš esmės skirtingi. Kaip yra esminis skirtumas tarp medžiagos ir dvasios, taip yra esminis skirtumas ir neužgrindžiamas tarpas tarp socializmo, kuris atsiremia į medžiagą, ir krikščionybės, kuri atsiremia į dvasią ir į Dievą.

[kultūrinė demokratija] (...) Kultūrinė demokratija yra vienas – ir tai pats svarbiausias – pilnutinės demokratijos reikalavimų.

[...] Šiandien mes stovime dar tik kultūrinės demokratijos priešaušryje. (...) Pastarųjų dešimtmečių totalizmas buvo baisus ne tiek dėl to, kad jis paneigė politines teises ir laisves, ne tiek dėl to, kad jis pajungė žmogų ūkio ir technikos tarnybai, kiek dėl to, kad privertė žmogų prisiimti jam svetimas pažiūras, sistemas, net meno stilių ir religinį kultą. (...) Neperdedant galima teigti, kad kultūrinis totalizmas yra pats baisiausias.

[...] Tikrai demokratine valstybė virsta tik tada, kai įvykdo demokratija kultūrinėje srityje.

[...] Kultūrinis pastarųjų dešimtmečių totalizmas nebuvo naujas dalykas. Tai buvo tik nelaimingas atsiminimas ano pirmykščio valstybinės prasmės iškrypimo, kuris pasuko politiką ir jos atstovus bei kūrėjus nuo tarnybos asmeniui, šeimai ir tautai į neatodairinį viešpatavimą ir visų gyvenimo sričių glemžimą po savo globa ir vadovybe. (...) <Senovės Graikijoje> kultūrinės demokratijos visiškai nebuvo. J. Burckhardtas pastebi, kad „visa graikiškoji dvasia ir jos kultūra yra stipriai susijusi su valstybe ir net didžiausi poezijos bei meno laimėjimai žydėjimo metu priklausė ne privatiniam pasigerėjimui, bet viešumai“. Todėl suprantama kodėl Graikijoje kilo sąmyšis, kai Praksitelis iškalė nuogą Afroditę, nes ligi tol graikai nebuvo pratę savo deives matyti nuogas. Taip pat suprantama, kodėl Sokratas buvo priverstas išgerti nuodų taurę, nes valstybės vardu veikią teisėjai nusprendė, kad savo mokslu jis gadinąs jaunimą. Iš kitos pusės, darosi suprantama, kodėl Platonas galėjo sukurti totalistiškiausią valstybės teoriją, pagal kurią valstybė kišasi net į vaikams pasakojamas pasakas;  į Homero poemas, jas drausdama; į muziką, nustatydama leidžiamas tonacijas, ir t.t. Visa tai kilo iš nusistatymo, kad valstybė apima visą kultūrinį gyvenimą ir jį tvarko pagal savo reikalavimus. Taip buvo ne tik graikų monarchijos ar tironijos metu. Taip buvo ir demokratijos laikais, šitas „individo pavergimas valstybei, - sako Burckhardtas, - buvo esant visiems režimams, o demokratijos metu ... jis buvo sunkiausias“.

[...] Burckhardtas, kalbėdamas apie tai, kad graikiškasis žmogus niekaip negalėjo iš valstybės išsisukti, pastebi, jog jis „negalėjo pabėgti nė į religiją, nes ir ši priklausė valstybei“.

[...] Šitas kultūrinis totalizmas naujaisiais laikais atgimė valstybinio absoliutizmo pavidalu. Absoliutizmo esmė telpa protestantizmo metu pasirodžiusiame posakyje: „kieno valdžia, to ir tikėjimas“.  (...) Kokios konfesijos (katalikų ir protestantų) buvo valdovas, tokios turėjo būti ir valdomieji. Tačiau laisvės principo sulaužymas pasaulėžiūros srityje atidarė kelią ir į valdovo sauvalią ne tik grynai konfesijos pasirinkime, bet ir jos tvarkyme ir apskritai idėjiniame žmogaus gyvenime. Absoliutizmas nepasitenkino nubrėžęs savo valdiniams religinę linkmę. Jis nuėjo žymiai toliau. Valdovo literatūrinis ar meninis skonis turėjo būti ir valdinių skonis. Valdovo simpatijos ar antipatijos kuriai nors mokslinei ar filosofinei teorijai turėjo būti ir valdinių simpatijos ar antipatijos. (...) Štai kodėl absoliutizmo metu veikė ne tik politinė, bet ir meninė, ir mokslinė cenzūra. Štai kodėl mokslininkams ir menininkams reikėjo anais laikais ieškoti globėjų tarp kunigaikščių ir grafų, reikėjo jiems rašyti ginančias dedikacijas, nes tik tokioje priedangoje veikalai galėjo pasirodyti. Jacques Barzunas sako, kad „rėžimas, kuris žudo, deda į kalėjimą arba ištremia mokslo ir meno vyrus, yra joks rėžimas“. Šitą savo posakį Barzunas taiko moderniosioms diktatūroms. Tačiau jis visiškai tinka ir absoliutizmo tarpsniui. Ir anuo metu ne vienas rašytojas buvo padėtas į kalėjimą ar ištremtas ne dėl to, kad jo veikaluose reiškiamos pažiūros nesutiko su valdovo pažiūromis. Valstybės kišimasis į kultūrinį gyvenimą čia buvo nė kiek ne mažesnis negu senovėje.

Tačiau pačių viršūnių kultūrinis totalizmas pasiekė moderniose diktatūrose. Senovinė ir absoliutinė valstybė daug ką kultūrinei kūrybai draudė. Tačiau ji dar nedrįso pozityviai įsakyti, kad būtų kuriama taip, o ne kitaip; kad būtų skelbiamos tos, o ne kitos idėjos; kad būtų ugdomas tas, o ne kitas stilius. (...) Visi atsimename, kaip Italijoje hėgeliškosios pažiūros į valstybę buvo apvaldžiusios visuomeninius mokslus, nes jos buvo fašistų partijos pažiūros; kaip Vokietijoje rasių teorija buvo įsiskverbusi į mokslininkų veikalus ir į universitetų katedras, nes ji buvo nacionalsocialistų teorija; kaip Rusijoje dialektinis materializmas yra virtęs matu, kuriuo matuojamas kiekvienas meno ir mokslo dalykų aiškinimas.

[...] kai valstybė pradeda pozityviai įsakinėti, kas ir kaip turi būti kultūroje daroma, tuomet žūsta bet kokia kūrybinė laisvė. Asmuo čia pasidaro valstybės įrankis ne tik savo fiziniu gyvenimu, kaip darbo jėga, bet ir savo dvasiniu pradu, kaip valdančiųjų pažiūrų reiškėjas ir jų gynėjas. Kultūriniame totaliame žmogaus nuasmeninimas pasiekia savo pabaigą, nes čia žmogui atimama jo paties dvasia: jo pažiūros, jo nusistatymai, jo savos tiesos, gėrio ir grožio išgyvenimas. (...) Ir štai dėl ko Ch. Journet teigia, kad „kai politinė valdžia peržengia savo teises, kai ji nori būti už viską aukštesnė, kai ji reikalauja viso žmogaus, tuomet ji tampa anąja apokaliptinio žvėries reiškiama pabaisa, kurios reikia neklausyti ir spirtis ligi mirties“.

[...] Kultūra juk yra asmeniškiausias žmogaus dalykas, nes čion žmogus įdeda patį save. Kultūros kūrinys mums pasako ne tik tai, ką žmogus savyje suvokė, išgyveno, jautė, bet ir tai, kaip jis suvokė, kaip išgyveno ir kaip jautė. Kūriniuose yra objektyvuotas ne tik žmogiškosios dvasios turinys, bet ir toji specifinė nuotaika kuria šitas kūrinys yra apgaubtas bei persunktas ir kuri yra skirtinga kiekvienam kūrėjui. Kūrinys išreiškia visą žmogų: jo asmenybę, jo pažiūras, jo pasaulio išgyvenimo būdą.

[...] Pirmasis dvasios laisvintojas iš valstybės jungo buvo Kristus. Atėjęs gelbėti žmogiškojo asmens ir iškėlęs jį į nelygstamųjų vertybių eilę, Kristus negalėjo tylomis praeiti pro aną sunkiausių vergijos formų, būtent pro žmogaus palenkią valstybei.

[...] Nors viduramžių gyvenimas buvo ir labai savotiškas, nors apskritai jis nebuvo demokratinis, tačiau vienas jo bruožas negali būti paneigtas, būtent kultūros paėmimas iš valstybės ir jos pekėlimas Bažnyčios žinion. (...) Valstybinių mokslo, meno, ugdymo institucijų anuo metu beveik visiškai nebuvo. Šiomis sritimis rūpinosi Bažnyčia per savo vienuolynus, per universitetus ir per atskirus bažnytinius asmenis. (...) Leonas XIII Bažnyčios ir valstybės sritis griežtai atskyrė, pripažindamas jai kiekvienai savarankiškumą. „Dievas, - sako popiežius, - žmonių giminės globą padalijo tarp dviejų galių: tarp bažnytinės ir valstybinės. Viena įsteigta dieviškiesiems dalykams, antra – žmogiškiesiems. Kiekviena savo srityje yra suvereninė. Tačiau kiekviena turi savo ribas, kuriose turi pasilikti; kurias kiekvienai nubrėžia jos prigimtis ir tiesioginis bei artimiausias jos objektas. Tuo būdu kiekviena iš jų darosi tarsi kokio rato aprėžta, kuriame kiekviena veikia savarankiškai ir pagal savo teisę.“ P. Tischlederis, kuris cituoja šiuos Leono XIII žodžius, pastebi, kad Bažnyčios ir valstybės savarankiškumą popiežius iškelia „taip aiškiai ir apsprendžiamai, taip be atodairos tiesiai ir apgalvotai, kaip joks teologas nėra padaręs nei prieš jį, nei po jo.“

[...]

Jeigu tad politika nori būti demokratinė, ji turi prisipažinti esanti nekompetentinga pozityviai imtis kultūrinės kūrybos. Ji yra kompetentinga šitos kūrybos kūrinius tvarkyti valstybinio gyvenimo visumoje. Tačiau ji yra nekompetentinga nustatyti turinių pasaulėžiūrinį charakterį, be kurio jie iš esmės yra negalimi. (...) Negalima drausti politikui užsiimti kultūrine kūryba. Tačiau reikia jam drausti šitą savo kūrybą paversti oficialia pasinaudojant politine savo situacija. Todėl teisingai UNESCO konferencijoje Paryžiuje Libano atstovas monsinjoras Maroun protestavo prieš šios organizacijos pirmininko J. Huxley‘aus pastangas savo scientistinę ir liberalistinę pasaulėžiūrą padaryti oficialia UNESCO pasaulėžiūra. (...) Joks politinis organas ir jokia politinė institucija nėra sukurta pasaulėžiūriniams-kultūriniams klausimams spręsti iš esmės. Šiam reikalui politika neturi jokios teisės.

[...] Jeigu politika yra nekompetentinga leistis į pasaulėžiūrinius-kultūrinius klausimus, tai gal bent pasaulėžiūra gali pasinaudoti politika saviems reikalams? (...) Ši pagunda yra taip pat lygiai reali, kaip ir anksčiau minėtoji. (...) Tačiau tokiu atveju juos ištinka ta pati tragedija kaip ir politikus. Politikai, kišdamiesi į kultūrinė sritį, paneigia politikos prigimtį. Pasaulėžiūrininkai, prisiimdami politinės priemones, paneigia pasaulėžiūros esmę. Pasaulėžiūra iš esmės yra laisvo apsisprendimo dalykas.

[...] Politinės priemonės praverčiamosios.

[...] Jeigu tad pasaulėžiūra imasi savo veiksmus vykdyti politinėmis priemonėmis, ji savaime pradeda naudoti prievartą kaip tik ten, kur ji iš esmės negali būti naudojama. Pasaulėžiūra tuomet tampa oficialia, valstybine, tačiau kaip tik dėl to ji nustoja esminio savo bruožo, būtent laisvo apsisprendimo. Tuo pačiu ji nustoja būti pasaulėžiūra, virsdama totalistine valstybės užmačia kultūrinėje – idėjinėje srityje. Todėl pati pasaulėžiūros prigimtis jai neleidžia naudotis politinėmis priemonėmis.

[Liberalizmo kelias į bolševizmą] (...) Iš tikrųjų paviršutiniškai akiai lyginant liberalizmą su komunizmu, atrodo, kad juodu nėra ir negali būti broliai. Taip, broliai jie nėra. Užtat jie yra senelis ir anūkas, tarp kurių stovi socializmas, kaip liberalizmo vaikas ir bolševizmo tėvas. Socializmas yra liberalizmo įvadą, ir bolševizmas yra socializmo užbaiga. Comte-Marxas-Leninas yra nareliai vienos ir tos pačios grandinės.

[...] Liberalizmo kelias per socializmą veda į bolševizmą. Juk argi ne tą patį turi galvoje ir popiežius Pijus XI, savo enciklikoje („Quadragesimo anno“, 1947) įspėdamas katalikus saugotis vadinamojo kultūrsocializmo ir šia prasme pabrėždamas: „Tegul kiekvienam būna aišku, kad šio kultūrsocializmo pradžioje stovi kultūrliberalizmas, o jo pabaigoje - kultūrbolševizmas“. Popiežius čia kalba apie kultūrinę sritį. Tačiau ar šitas dėsnis nevyksta ir visame gyvenimo plote? Bolševizmas šiandien (rašyta apie 1948 - uosius) yra visuotinė apraiška. Bet ar už šitą savo visuotinumą jis neturi būti dėkingas liberalizmui? Tas pats popiežius Pijus XI vėlesnėje savo enciklikoje („De comunismo atheo“), pavadinęs bolševizmą pavojumi „atkristi į dar žemesnę barbariją“, šios barbarijos šaknų kaip tik ir ieško liberalizme: „Norint suprasti, - sako Pijus XI, - kaip komunizmas galėjo būti taip nekritiškai darbininkų masės priimtas, reikia turėti galvoje, kad kelią tai propagandai buvo paruošęs darbininkų religinio bei dorovinio gyvenimo apleidimas, į kurį buvo nuvedęs liberalistinis ūkis.“ (...) „Nebūtų nei socializmo, nei komunizmo, jei tautų vadai nebūtų paniekinę jos (Bažnyčios) pamokymus bei motiniškus įspėjimus. Bet jie norėjo, atsistoję ant liberalizmo bei laicizmo bazės, pastatyti kitus socialinius pastatus; šie iš pradžių atrodė didingi ir galingi, tačiau greitai pasirodė neturį tvirtų pamatų, ir jie sugriuvo vienas paskui kitą negarbingai, kaip sugriūva visa, kas nėra pastatyta ant vieno vienintelio pamato – Jėzaus Kristaus“.

[Liberalizmo samprata] (...) Liberalizmo žodyje glūdi laisvės sąvoka (liber, libertas). (....) Laisvės šūkis, skambėjęs viduramžių pabaigoje, rado stipraus atgarsio žmogaus dvasioje ir ilgainiui susiklostė į galingą bei platų sąjūdį, apėmusį visą Europą ir naujai atrastas žemes. Tai ir buvo liberalizmas. Tačiau šitas vardas reiškia tik bendrą naujojo sąjūdžio linkmę: laikyti žmogų laisva būtybe ir jam šitą laisvę laiduoti. Jis dar nepasako, koks turinys yra dedamas į laisvės žodį. Jis nepasako, kam šita laisvė yra duodama. Liberalizmas kaip laisvės sąjūdis yra pati bendriausia samprata, kurią galima taikyti ir krikščionybei, nes ir ji laiko žmogų laisvu Dievo padaru. Šia prasme ir katalikus galime laikyti liberalais.

[...] jau kitokios prasmės liberalizmas gavo tada, kai laisvės principas buvo pritaikytas ir įvykdytas socialdemokratinėje srityje, sukurdamas vadinamąjį liberalistinį ūkį. Laisvės pasiilgęs žmogus manė, kad ūkis geriausiai gali tarpti tada, kai jis yra tvarkomas pagal „protingosios asmeninės naudos“ principą; kai valstybė į šią sritį taip lygiai nesikiša, kaip ir kitur. (...) Tuo būdu buvo atidarytas kelias nevaržomai konkurencijai; darbdavio ir darbininko santykis buvo pagrįstas grynai teisiškai; ūkis virto savarankiška gyvenimo sritimi, klausančia tikai savos išvidinės logikos dėsnių. Šitaip suprastas liberalizmas sutampa su kapitalizmu ir savo šalininkų bei reiškėjų randa įvairiose pasaulėžiūrose, net, deja, katalikiškoje. Ūkine prasme liberalas yra kiekvienas, kuriam ekonominė sritis turi pirmenybę prieš socialinę sritį ir kuriam ekonominiame veikime individualinis principas nugali visuomeninį principą.

Vis dėlto, nei laisvės gynimas, nei individualistinė ekonomika nėra būdingi dalykai liberalizmui kaip pasaulėžiūrai, apie kurią sakoma, kad ji per socializmą išsivystanti ligi bolševizmo. Šalia liberalizmo kaip visokeriopos laisvės gynimo ir šalia liberalizmo kaip individualistinės ekonominės santvarkos esama dar liberalizmo kaip filosofijos, iš esmės susijusios su pozityvizmu. XIX šimtmečio liberalizmas nebuvo vienalypė apraiška. Jis išsivystė įvairiomis linkmėmis. Ir štai viena iš jų kaip tik ir pasirinko pozityvizmą savo pagrindu bei šaltiniu. (...) Pozityvistinis liberalizmas kaip tik ir yra toji ideologija, kuri per socializmą žygiuoja bolševizmo linkui. Ji yra atsakinga už vergiją, kurion pateko žmogus, pajungtas komunizmo. Ir būtent iš jokios pasaulėžiūros gyvenimas nėra taip skaudžiai pasijuokęs kaip iš liberalizmo. Pradėjęs viskiškos laisvės skelbimu, jis baigė visuotinu žmogaus pavergimu.

[Antireliginis nusistatymas] šiandien bolševizmas visame pasaulyje yra pažįstamas kaip didžiausias religijos priešas, kurio niekas lig šiol nėra pralenkęs. Krikščionių persekiojimai senovėje, inkvizicijos siautėjimas viduramžiais ir baroko metu, religiniai karai tarp protestantų ir katalikų turėjo visai kitokios prasmės negu šiandieninis ateistinis komunizmas. Anais laikais kovojo viena religija su kita, viena konfesija su kita, vienas Dievo garbinimo būdas su kitu. Tačiau anais laikais nebuvo kovos su pačia religija kaip tokia, su pačiu Dievu. (...) Bolševizmas yra principinis religijos neigėjas. Todėl popiežius Pijus XI ir sako, kad „pirmą kartą istorijoje mes esame liudytojai šaltai suplanuotos ir apgalvotai paruoštos žmogaus kovos prieš visa, kad yra dieviška. Komunizmas savo prigimtimi yra antireligiškas ir religiją laiko liaudies opiumu, nes religijos mokslas apie pomirtinį gyvenimą kliudo siekti sovietiškojo rojaus, kuris turįs būti šioje žemėje“. Šitai kovai komunizmas naudoja ne tik ideologinėse grumtynėse leistinas priemones, kaip auklėjimą, spaudą, organizacijas, bet ir prievartą, ir kankinimus, ir kalėjimą, ir galop mirtį. Bolševizme žmogus ne tik gali įsitikinti, kad Dievo nėra, bet jis turi įsitikinti, šitą savo įsitikinimą viešai pareikšti ir pagal jį gyventi.

Tačiau ar ši radikali žmogaus kova su Dievu yra tik bolševikų išradimas> ar ji nebuvo kartais paruošta ir net vykdoma jau pačių liberalizmo tėvų? J. J. Rousseau žmona Teresė yra parašiusi: „jei mano vyras nėra šventasis, tai kas juo bus?“ iš tikro Maritainas vadina Rousseau šventuoju, „gamtos šventuoju“, šventuoju be Dievo, kuris išpažįsta savo nuodėmes ir kaltina save tik tam, kad pats sau atleistų.  (...) Rousseau pasaulėžiūra yra sugaminta krikščionybė. Tai gamtos evangelija, kurije nebėra antgamtinio gyvenimo – nei Bažnyčios, nei Kristaus, nei Dievo.

[...] Argi tad nenuostabu, kad prancūzų revoliucijos metu antireliginis nusiteikimas pavirtu atviru ir kruvinu religijos persekiojimu? „Racionalizmas ir materializmas nusikreipė ne tik prieš tuometinę politinę bei socialinę santvarką. Juodu buvo stiprūs ginklai prieš krikščioniškąją religiją, pirmiausia Prieš Katalikų Bažnyčią. Prieš krikščioniškąjį Dievą buvo pastatytas „protas“, o vėliau neapibrėžta, teatralinė „aukščiausioji būtybė“. XVIII šimtmečio prancūziškosios filosofijos ir publicistikos ateizmas nerodė pagarbos jokiai tradicinei vertybei. Ir jo mokiniai – revoliucijos vykdytojai – buvo tokie pat nežaboti savo veiksmuose, kaip ir jų mokytojai savo mintyse. Revoliucijos žygiai prieš krikščioniškąją religiją ir Bažnyčią yra žinomi. Ir šitie žygiai buvo darbas ne tik įpykusios minios (taip irgi buvo). Ne kuris nors nereikšmingas publicistas, bet pats Diderot kurstė žmones prieš kunigus. Jau pačioje savo pradžioje liberalizmas buvo ateistinis, antiklierikalinis, antikrikščioniškas “ (Prof. Dr Liubomirov Wladkin, Der Liberalismus Theorie und Rechtsanwendung, Berlin, 1944, p. 8 - 9). (...) Ar ne Paryžiaus miesto tarybos nutarimu 1790 m. lapkričio 10 d. Notre-Dame katedroje buvo atlikta stanikiškoji liturgija „proto“ garbei? (...) Ar nebuvo uždaryti vienuolynai, išniekintos vienuolės, išžudyti šimtai kunigų? L. Vladkinas sako, kad „visa tai... kaip tik lydi liberalinės demokratijos pradžią, kurios kleidėjai pasisavino piktnaudžiaujančios Voltaire‘o žodžius, o pamiršo pagrindinę, kad įsitikinimų ir religijos laisvė yra pilietinės laisvės pagrindas“. (...) Ar visa ši antireliginio nusiteikimo pradžia, liberalizmo pagimdyta, neprimena dabartinio bolševikų elgesio ir jų skelbiamos tolerancijos? Ar visa tai nebuvo užuomazgos, kurios išsiskleidė XX – ojo šimtmečio pradžioje? Vladkinas pastebi, kad „istoriškai žiūrint, liberalizmas susilpnino krikščioniškosios Bažnyčios įtaką inteligentijoje ir plačiosiose masėse..., nes jis buvo materialistiškai utilitaristinis savo linkme ir morale“, nors ir pridengtas gražiais idealiniais šūkiais. „Šita materialistinė utilitaristinė pasaulėžiūra, - sako toliau Wladkin, - buvo stropiai įvyniota į poetines ir laisvę mylinčias Voltaire‘o, o ypač Rousseau frazes. Ji pasislėpė už blizgančių žmogaus ir žmonijos kultu papuoštų politinio individualizmo kulisų“.

[...]Rousseau, Voltaire revoliucija ateistinę nuotaiką paskleidė sudarydami jai psichologinę dirvą. Tuo tarpu Aug. Comte davė šiai nuotaikai filosofinę formą. 1842 – aisiais Paryžiuje baigė eiti A. Comte‘o „Cours de philosophie positive“. Ir tais metais Berlyne pasirodė L. Feurbacho „Das Wesen des Christentums“. Nuostabus sutapimas, kuris E. Saisset pažadino žodžius: „Feurbachas Berlyne, kaip ir Comte Paryžiuje, siūlo krikščioniškajai Europai garbinti dievą, būtent žmonių giminę“. (...) Comte skelbia, kad žmonija įžengusi jau į trečiąjį savo išsivystymo periodą, kuriame mokslas turįs pakeisti religiją. 1851 m. Comte rašo: „Aš esu įsitikinęs, kad dar prieš 1860 metus aš skelbsiu Nontre-Dame katedroje pozityvizmą, kaip vienintelę realią ir pilnutinę religiją“. (...) Tai jau kova su bet kokia religija, su bet kokiu tikėjimu į transcendenciją. „Be abejo, - rašo Comte, - niekas nėra logiškai įrodęs nebuvimo Apolono, Minevros, orientalinių fėjų arba poetinių fantazijų. Ir vis dėlto tai nekliudė žmonijai neišvengiamai nusikratyti senovinėmis dogmomis, kai jos pradėjo nebetikti situacijos visumai“. Taip, Comte‘o pažiūra, turi įvykti ir su krikščionybe.

Tačiau kas užims Dievo vietą? Comte atsako labai aiškiai: „Žmonija galutinai atsistoja Dievo vietoje“. Ir jis svajoja, kaip vieną dieną Notre-Dame katedroje, toje „didžiojoje Vakarų šventovėje“, „žmonijos statula savo pjedestalu turės Dievo altorių“ (...) Kitaip sakant, vietoje asmeninio Dievo Comte pastato kolektyvą ir liepia žmogui prieš šitą kolektyvą nusilenkti. (...) Todėl ir kalba, kad pozityvizmas būsiąs savo rūšies sociokratija, vadinasi, visuomenės valdžia, ir sykiu sociolatrija, vadinasi, visuomenės garbinimas. Žmogus visuomenę garbins kaip tik todėl, kad jis bus jos valdomas. Tuo būdu bus sukurta „visuotinė harmonija“ ir bet kuri nesantaika bus išnaikinta.

Bet ženkime dar vieną žingsnį priekin, ir sutiksime jau Marx‘ą. Comte buvo pozityvistas, vadinasi, jo metafizikoje būtis išsisėmė tuo, kas patiriama. Marx‘as nuėjo toliau: jis pasidarė materialistas, nes jis nuosekliai galvojo, kad tai, kas pirmiausiai ir ryškiausiai patiriama, yra medžiaga. Todėl marksizmas yra materializmas ne tik sociologine ir istorine, bet ir metafizine prasme. (...) Th. Steinbuchelis teisingai pastebi, kad „kas neigia Marxą kaip filosofą, tas jo nepažįsta“, nes „tikrasis marksizmo pobūdis yra ekonomikos sujungimas su filosofija; tik tasai, kuris suvokia šį ryšį, supranta, kas Marxas buvo ir ko jis norėjo“.

[...] Marxas suvokė, kad jei egzistuoja tai, kas yra patiriama, tai šitokia egzistencija gali džiaugtis tiktai medžiaga. Medžiaga todėl jam yra pirminis ir pagrindinis dalykas, o sąmonė tiktai išvestinis ir antrinis, tikrai medžiagos funkcija, jos vyksmo vaisius: „Ne medžiaga yra dvasios padaras, - teigia Fr. Engelsas prieš hėgeliškuosius idealistus, - bet dvasia yra tiktai aukščiausias medžiagos produktas. Todėl ne dvasinis bendruomenės gyvenimas (mokslas, menas, religija) yra pirminis dalykas, bet materialinės sąlygos, kurios Marxo pažiūra, apsprendžiančios visą kultūrą, paversdamos ją tiktai šių sąlygų funkcija. O šitos medžiaginės sąlygos, pasak Marxo, yra ne anas toli nuo žmogaus stovįs materialinis pasaulis, į kurį buvo ypatingą dėmesį atkreipę vadinamieji kosmologinio materializmo atstovai, kaip Volteras, Moleschottas, Buchneris , bet visa tai, kas žmogų išlaiko: maistas, drabužis, darbo priemonės, socialiniai santykiai.“

[...] Bet čia vėl kyla klausimas – nes jis kyla kiekvieną kartą, - kas Marxo sistemoje užima Dievo vietą? Comte‘ui ją užėmė žmonija. (...) Marxas Come‘o žmoniją pakeitė proletarų klase. (...) Kaip pozityvizmas, taip ir marksizmas virsta žmogaus religija, žmogaus religija, žmogaus, kuris pats savo rankomis kala savo laimę. Nenuostabu todėl, kad Marxo proletariatas yra svetimas be kokiai transcendentinei religijai, kad religija jam yra opiumas, apsvaiginąs jo proletarišką sąmonė ir tuo pačiu padarąs jį mažiau kovingą ir mažiau atkaklų. O kova ir atkaklumas yra pagrindiniai proletarų klasės bruožai, kurie vieninteliai galį pasaulį palenkti šios klasės diktatūrai. Todėl religija yra šalintina visais būdais, nes ji yra didžiausia kliūtis kelyje į proletariato įsigalėjimą bei viešpatavimą.

[...] Toks tad yra antireliginio nusistatymo kelias, einąs iš liberalizmo per socializmą ir bolševizmą. Liberalizmo pradininkai išjuokė religijos apraiškas ir jos atstovus. Pozityvizmas paneigė ją pačią mokslo vardu. Marksizmas ją išgujo iš socialinio gyvenimo. Bolševizmas ją paskelbė žmogaus priešininke, pradėdamas su ja istorijoje neregėtą, sistemingai organizuotą ir planingai vedamą kovą. Šitos kovos pradmenų buvo jau pačioje liberalizmo pradžioje. Bolševizmas tik išvystė ir suorganizavo tai, ką liberalai buvo užbrėžę.

[Žmogaus sukolektyvinimas] (...) Bolševizmas yra kolektyvizmas aukščiausio laipsnio. (...) Ortega: „Didvyrių nebėra, yra tik choras“. Bolševizmas šį didvyrių pašalinimą įvykdė visu plotu. Oficiali bolševikų doktrina sako, kad „ne didvyriai kuria istoriją, bet istorija kuria didvyrius; ne didvyriai kuria tautą, bet tauta kuria didvyrius ir stumia istoriją priekin.“ (...) Romantikams didvyris buvo aukščiausias žmogiškosios asmenybės laipsnis: tai žmogus sau. Tuo tarpu bolševizme didvyris yra tiktai kolektyvo išraiška, kolektyvo koncentracija viename egzemplioriuje, kuris tiek tereiškia, kiek kolektyvo valią vykdo.

[...] Tačiau ar šitas bolševikinis žmogaus sukolektyvinimas yra tiktai bolševikų padaras? Ar jis kartais nėra užbaiga darbo, pradėto prieš tora šimtų metų? Rousseau kitados paskelbė: „Žmogus gemas laisvas“. Bet čia pat ilo klausimas: kaip šituos laisvus žmonės suvesti į bendruomenę? Kaip „rasti bendruomenės formą, - paties Rousseau žodžiais, - kurioje kiekvienas susijungdamas su visais, klausytų tiktai savęs ir pasiliktų laisvas kaip ir anksčiau? Rousseau į šį klausimą atsakė garsiuoju contrat social, pagal kurį atskiri individai, sąmoningai ir laisvai apsisprendę, sudaro sutartį gyventi bendruomenėje, tuo būdu vienišą bei paskirą gyvenimo būdą pakeisdami visuomeniniu. Rousseau contrat social padaro, kad visuomenė tampa žmogaus valios padaru ir kad jos įstatymai išreiškia ne prigimties dėsnius, bet žmogaus norus bei reikalus. Kitaip sakant, prigimtoji teisė čia yra pakeičiama pozityvine teise. Kai individai palieka savo gamtinį gyvenimą, jie tuo pačiu palieka ir prigimtąją teisę. Visuomenėje veikia jau nebe prigimtis, bet „bendroji valia“ (volonte generale), kuriai individas perleidžia visas savo teises ir pažada klusnumą. Bet kaip tai visa suderinti su laisve? Į tai Rousseau atsako: „Kiekvienas, paklusdamas visiems, nepaklūsta niekam“. Kitaip sakant, kas klauso kolektyvo, tas neklauso nė vieno skyrium. Ir juo labiau žmogus kolektyvo klauso, juo jis darosi laisvesnis, nes juo labiau jis išsivaduoja iš klusnumo kuriam nors konkrečiam asmeniui. Gamtiniame gyvenime žmonės egzistavo kaip asmenys. Visuomeniniame gyvenime jie pradeda egzistuoti kaip dalys. Todėl J. Martinas ir pastebi, kad „grynasis individualizmas kaip tik tuo, kad jis nepastebėjo pačios prigimties individams uždėtų visuomeninių ryšių, fatališkai pereina, kurdamas bendruomenę, į grynąjį etatizmą“. Kolektyvizmo daigas glūdi pačioje liberalizmo užuomazgoje.“

Nuostabu yra patirti, kad nors liberalizmas, ypač ūkinis, nepaprastai smarkiai gina privatinės nuosavybės teisę, vis dėlto savo pirmtakų teorijose jis turi ir kolektyvinės nuosavybės pradmenų, kuriuos paskui išvystė socializmas ir įvykdė bolševizmas. (...)

Tačiau tai, kas Rousseau poetiniuose vaizduose buvo dar tik užuominos, Comte išvystė ligi teorijos ir kolektyvizmą įjungė į savo pozityvistinę filosofiją. (...) Net „pozityvistinės diktatūros“ terminą randame Comte‘o testamente, kuriame jis numato, kad ši diktatūra ž turėtų tęstis „vienos kartos gyvenimą“. Galimas daiktas, kaip tik dėl to Comte ir buvo susižavėjęs jakobinais, anais tikraisiais bolševikų pirmtakais. Pozityvistai, sako jis, „yra tikrieji jakobinų įpėdiniai“, nes „jakobinų bendruomenė, būdama šalia tikrosios, kaip tik sudarė savotišką dvasinę valdžią “.  Pats Comte 1848 m. kovo 8 d. Aplinkraštyje žada įkurti „politinę bendruomenę“ ir jai pavesti pareigas „panašias į tas, kurias taip naudingai ėjo jakobinų bendruomenė“. O šios pareigos, kaip žinome iš istorijos, buvo: išleisti įtariamųjų įstatymą, pagal kurį kiekvienas įtariamasis buvo atiduodamas revoliucijos tribunolui; pasmerkti mirtin ir nužudyti Liudviką XVI; likviduoti žirondistus, kurie gynė karaliaus nekaltumą; suorganizuoti revoliucinę armiją, kuri gaudė revoliucinius priešininkus ir juos žudė, kuri Nanto gyventojus skandino Loire upėje, kuri masiškai šaudė žmonės Lione, Vandėjoje ir kitur. Argi tai nepanašu į bolševikų politbiurus, kurie taip pat stovi „šalia tikrosios valdžios“, sudarydami „savotišką dvasinę valdžią“ ir eidami per NKVD „taip naudingas pareigas“ bendruomenėje? Ar bolševikai nevykdė Comte‘o testamento, įvesdami „pozityvistinę diktatūrą“, sukurdami „neiškrypstančią kunigiją“ (komunistų partija ir jos vadovai) ir net turėdami „universalinį popiežių“, kuriam visi turi paklusti savo mintimis ir savo veiksmais? (...) Todėl H. de Lubacas, vienu sakiniu apibūdindamas liberalizmą ir sako: „pozityvistinė formulė yra pilnutinė tironija. Praktikoje ji pasibaigia partijos arba, dar tiksliau, sektos diktatūra.“

[...] Mechanistinis visuomenės supratimas, paveldėtas iš Rousseau ir suteorintas Comte‘o, padarė marksizmą nuosekliu liberalizmo tesėju ir jo pagrindinių idėjų vykdytoju.

[...] Čia nebeliko nieko privatu, nes juk ir pats žmogus yra nebe asmenybė, bet tiktai kolektyvo dalelė ir ano didžiulio socialinio mechanizmo ratelis. Todėl savo gyvenimo jis turėti negali.

[...] Liberalizmas šitą kelią pradėjo tuo, kad jis atpalaidavo žmogų nuo bet kurio autoriteto, paskelbdamas, jog reikią klausyti visų, bet neklausyti niekieno atskirai. Pozityvizmas šitą visumą perkėlė į žmoniją, marksizmas ją susiaurino iki proletariato, bolševizmas – ligi komunistų partijos. Bolševizme žmogus iš tikro neklauso nieko skyrium, ir tačiau nepaprastai klauso visų, klauso anos anoniminės jėgos, kuriai visi atstovauja ir visi žiūri, kad jos reikalavimai būtų įvykdyti ir kad niekas neprieštarautų jos valiai. Visuotinio šnipinėjimo sistema pasidaro nuosekli išvada iš volonte generale principo. Čia vėl pastebime nepaprastą gyvenimo ironiją: liberalizmas, pradėjęs individo neliečiamybe, baigė visuotinio šnipinėjimo tinklu.

[...] Liberalizmo kūrėjai ir jo šalininkai ligi pat šių dienų yra daugumoje netiesa ir nelogiško charakterio žmonės. Jie skelbia naujas idėjas, tačiau nedrįsta jų išvystyti ligi galo ir nepajėgia atsisakyti nuo to, kas yra sena. Jie nuolatos svyruoja tarp revoliucijos ir tradicijos. Tai yra tipiški buržuazinio – oportunistinio nusiteikimo asmenys. Religijoje jie kovoja su jos vieta bei įtaka viešajame gyvenime, bet nedrįsta paneigti jos pačios. Socialinėje srityje jie norėtų pabrėžti bendruomeninį reikalą, bet nepajėgia atsispirti kapitalizmo vilionėms. Filosofijoje jie pripažįsta tik tai, kas yra patiriama, bet nedrįsta šitą patirtį aprėžti medžiaga. Nepaprastai garsiai kalbėdami apie toleranciją ir demokratiją, jie neturi nei tolerancijos, nei demokratinės dvasios.

[...] Liberalizmas stovi pačioje pradžioje. Jis dar tik užuomazga, tik pumpuras, kuriam buržuazinės dvasios žmonės daugelyje sričių ir daugelyje kraštų neleido išsiskleisti. (...) nei psichologinės, nei genetinės skirtybės nepadaro šių srovių skirtingomis iš esmės. Pačia savo esme liberalizmas, socializmas ir bolševizmas yra tas pats dalykas. Kas savo psichikoje yra nerangus ir nenuoseklus, tas pasiliks liberalas. Kas savo polinkiais yra daugiau praktiškas ir apdairus, tas nueis ligi socializmo. Kas logiškas ir ištikimas idėjai, tas pavirs bolševiku. Tačiau kiekvienu atveju jis atstovaus tai pačiai pasaulėžiūrai, tai pačiai gyvenimo sampratai... (...) Nudievinto žmogaus kelias yra vienas: į bolševizmą. Kaip toli šiuo keliu kas nueis, tai priklausys nuo jo dvasinės sandaros.

[...] Bet kadangi bolševizmas yra idėja, ne tik kardas, todėl vien tik kardu jo nugalėti negalima. Jo užtvara turi būti ne tik Marshallo planas, ne tik Reinas ar Atlantas, bet ir ideologija, kuri įstengtų bolševizmą sunaikinti žmogaus dvasioje, nes šita užteršta dvasia yra pirmaeilis bolševizmo šaltinis.Ar liberalizmas bei socializmas yra tokia ideologija? Jokia prasme! (...) Tai intereso, bet ne tiesos kova. Šiuo atžvilgiu liberalizmas su socializmu nėra partneris krikščionybei, kuri yra vienintelė ideologinė bolševizmo užtvara. Bolševizmas, kaip šiandien jau visiems aišku, yra pirmiausia ne politinė, socialinė ar ekonominė sistema, kiek materialistinė religija. [...] Todėl jį(materializmą) gali ne kokia nors pažangos religija (liberalizmas), ne kokia nors rasės ar tautos religija (nacionalizmas), ne kokia nors ekonomikos religija (socializmas), bet RELIGIJA – be jokio apribojimo. (...) Liberalai su socialistais gali pasidaryti šio vaisto dalininkais, tačiau jie turi čia pasielgti taip, kaip pasielgė Ninevės gyventojai.  

[Netikri liberalai] Savo straipsnyje atskyriau keletą liberalizmo rūšių: 1) liberalizmas kaip laisvės gynimas, kurio šalininkais yra pirmiausia katalikai; 2) ekonominis liberalizmas, kurio šalininkais yra visi kapitalizmo gynėjai, tarp jų ir katalikai, nors ir nenuosekliai; 3) pozityvistinis liberalizmas, kuris yra filosofija ir pasaulėžiūra, kilusi iš Rousseau ir Comte‘o, ir kuris jau seniai yra Katalikų Bažnyčios atmestas ir pasmerktas. (...) Jeigu jūs priklausote trečiajai rūšiai, jūs galite piktintis ar nesipiktinti, tačiau pozityvistinės pasaulėžiūros tiesioginio ryšio su materializmu, iš kurio išaugo bolševizmas, paneigti negalėsite. Priklausydami šiai rūšiai, jūs esate tikrieji liberalai. Visi kiti, save vadiną liberalais, yra netikri liberalai. (...) Liberalizmo terminas yra daugiaprasmis.

[...] Tikras tad liberalas yra tas, kuris yra pozityvistinės pasaulėžiūros savo filosofijoje; kuris yra laicistas kultūros santykiuose su Bažnyčia, kuris yra subjektyvistas religijos atžvilgiu. Tačiau liberalu negalima nei vadinti, nei vadintis, jeigu kas nors turi kitokias pažiūras į socialinę valstybės santvarką, negu joms atstovauja kuri nors politinė katalikų partija. Krikščionybė neduoda konkrečių politinės ir net socialinės santvarkos būdų. Jeigu tad kuri nors katalikų partija pasisako už tą ar kitą būdą, tai dar anaiptol nereiškia, kad ji pasisako krikščionybės vardu ir kad kitaip pasisakiusieji jau būtų ne katalikai. Jokia katalikų partija, net jeigu ji yra vienintelė, neturi teisės kalbėti Bažnyčios vardu ir nepritariančius politinei ar socialinei programai laikyti pasaulėžiūriniais liberalais ar socialistais.

[rašyta J. Kaupui] Jūs sakote, kad manasis „liberalizmo apibrėžimas yra gana netikslus.“ Bet ar Jūs atkreipėte pakankamo dėmesio į šiuos mano sakinius: „XIX šimtmečio liberalizmas nebuvo vienintelė apraiška. Jis išsivystė įvairiomis linkmėmis. Ir štai viena iš jų pasirinko pozityvizmą savo pagrindu bei šaltiniu... šitas tad pozityvistinis liberalizmas kaip tik ir yra toji ideologija, kuri per socializmą žygiuoja bolševizmo linkui“.

[...] Jūs ilgai ir gražiai rašote apie garbingą ir simpatingą anglų džentelmeną J. Locke‘ą, kuris mokęs, kad žmonės, susijungdami į valstybę, neperdavė visų savo teisių visuomenei, (...) bet eilę pagrindinių pasiliko sau; kad jie nėra kolektyvo nariai, bet išmintingos ir laisvos asmenybės; kad yra žmogiškų teisių, kurių jokia dauguma negali nubalsuoti ir joks parlamentas pažeisti; kad valstybės galia turi būti minimalinė; kad valdžia negali versti žmogų tikėti ir Dievą garbinti tokiu būdu, kuris nesutinka su žmogaus sąžine ir t.t. Visa tai yra gražu ir teisinga. Aš pats pirmasis pasirašau po šiomis J. Locke‘o mintimis. Bet ar Jūs nepastebite, kad ne Locke vadovavo liberalizmui jo žygiavime per europinį kontinentą. Jūs pats rašote, kaip Locke‘o teorijos iš Anglijos, persimetė į kolonijas, pirmiausiai į Ameriką; kaip Locke parašė Karolinos valstijai konstituciją; kaip Th. Payne išvystė Locke‘o idėjas savo veikale „Common Sense“, kuris Amerikoje buvęs toks įtakingas, kaip Prancūzijoje Rousseau „Contrat social“; kaip Jeffersonas, Amerikos konstitucijos autorius, buvo karštas Locke‘o idėjų šalininkas... Ką visi šie faktai rodo? Ne ką kitą, kaip tai, kad Locke‘o sukurtos liberalinės idėjos nužygiavo per Atlantą į Vakarus ir ten įsikūnijo simpatiškomis, laisvę mylinčiomis ir ją gerbiančiomis vertybėmis.

O Europos kontinente? Deja, čia Locke‘o minčių randame tik pėdsakus. Kontinento liberalizmas buvo vedamas ne Locke‘o, bet Rousseau.

[...] Svarbiausia tad šaknis, iš kurios tekėjo europinio kontinento liberalizmą gaivinantieji syvai, buvo J. J. Rousseau. Jo Contrat social buvo valstybinė evangelija, jo kiti raštai – antropologinė, skelbianti prigimtą žmogaus gerumą ir smerkianti visuomenę bei kultūrą. (...) Todėl nenuostabu, kad popiežiai Pijus IX ir Leonas XIII kaip tik kovojo su Rousseau, ne su Locke‘u, visuomeninėse savo enciklikose. (...) Locke‘as, kaip Jūs pastebite, buvo „karštas krikščionis“. Jo teorijos yra iš esmės krikščioniškos. Todėl jį galima būtų vadinti „krikščioniškuoju liberalu“. (...) Tuo tarpu Rousseau pažiūrose liberalizmas praranda krikščioniškąją dvasią. Čia jis virsta stabmeldišku. Iš vienos pusės, jis atitveria žmogų nuo visuomenės, kad jo negadintų, iš kitos – valstybine sutartimi paskandina jį visiškai kolektyve. Rousseau žmogus jau nebėra krikščioniškasis žmogus. Tai gamtažmogis, kuris bėga nuo kultūros, bet, negalėdamas iš jos ištrūkti, pasiduoda daugumos apsprendžiamas. Aš mielai sutikčiau su Jumis nelaikyti Rousseau liberalu. Iš tikro Locke‘o prasme, jis nėra liberalas. Bet jis yra tikras liberalas kontinentinio liberalizmo prasme. (...) Kad šalia šios srovės esama pasaulyje ir įvairių kitų liberalinių srovių (krikščioniškasis, humanistinis, anglosaksiškasis ir t.t.) savaime aišku. Jų niekas neneigia. Tačiau jos Europos kontinento neformavo ir jam didesnės įtakos neturėjo.

[...] Trečiasis, Jūsų ir kitųvadinamas liberališkasis kelias, nėra skirtingas nuo vieno kurio iš anų dviejų. Jeigu liberališkasis kelias yra suprantamas bei vykdomas humanistų ar Locke‘o linkme, jis iš esmės yra krikščioniškasis kelias: kelias į Romą. Jeigu liberališkasis kelias yra suprantamas ir vykdomas Rousseau- Comte‘o prasme, jis yra iš esmės inkvizitoriškasis kelias: kelias į Maskvą. Kitokio pasirinkimo nėra ir negali būti. Ši dilema yra įausta į pačią mūsų prigimtį ir jos pakeisti mes negalime.

[Ateizmas ir komunizmas] (...) pats K.Marxas vedė lygiagretę tarp ateizmo ir komunizmo, vadindamas juos tuo pačiu vardu“ „tikrasis žmogaus tapsmas“ (....) Dievui nesant, žmogus savaime virsta aukščiausia būtybe, „vieninteliu visatos šeimininku“ ir jaučiasi pasaulyje tarsi „savuose namuose“.   

[...] Senelis atpažino Zaratustrą (...) ir todėl paklausė jį, kodėl dabar grįžtąs atgal į žmones. „Aš nešu jiems dovanų“, - atsakė Zaratustra ir savo ruožtu pasiteiravo senelį, ką gi šis miške veikiąs. – „Aš kuriu giesmes ir giedu; giedodamas juokiuos, verkiu, murmu ir taip garbinu Dievą. (...) kuris yra mano Dievas. O kokią dovaną tu mums neši?“ Tačiau užuot atsakęs, Zaratustra leidosi paskubomis tolyn (...) Paėjėjęs ir pasijutęs esąs vienas, Zaratustra tarė savo širdyje: „Ar gi tai galimas daiktas! Šis šventasis savame miške dar nėra girdėjęs, kad Dievas mirė. “ Tai reiškia: naujiena, kad Dievas mirė, kaip tik ir buvo tai, ką Zaratustra patyrė kalnų vienatvėje ir ką jis dabar kaip dovaną neša žmonijai.

Pasiekęs artimiausią miestą, Zaratustra rado rinkoje daugybę žmonių ir tuojau pradėjo jiems kalbėti apie antžmogį. „Žmogus yra kažkas, kas turi būti pergalėta“. (...) Ne žmogus esąs žemės prasmė, o antžmogis. Žmogaus pastangos turinčios padaryti, kad antžmogis tikrai taptų žemės prasme. (...) Visos būtybės savo išsivystymo eigoje sukūrusios tai, kas jas pralenkia, kas esą daugiau negu jos pačios. Nuosekliai tad ir žmogus negalįs atsilikti; jis negalįs būti „šio didžio potvynio atoslūgis“.

[...] Šios Nietzsche‘s mintys mums yra daugiau ar mažiau žinomos. Apie jas daug prikalbėta bei prirašyta. Gal tik vienas dalykas yra kiek išsprūdęs nepastebėtas, būtent: žmogaus virtimą antžmogiu Nietzsche skelbia kaip Dievo mirties pasėką. Kol Dievas buvo gyvas, Jis buvo žemės prasmė. Todėl buvo galima pasitraukti į mišką, ten giedoti giesmes, juoktis, verkti, murmėti ir tuo būdu, susitelkus aplink Jį vieną, Jį garbinti nevirstant pusgalviu bei pusgyviu. Bet dabar, Dievui mirus, mūsų būtis kinta iš pagrindų. Dabar žemė virsta vienintele atrama. Būti jai neištikimam dabar yra „didžiausias nusikaltimas“, kaip kad seniau toks didžiausias nusikaltimas buvo neištikimybė Dievui.

[...]Nietzsche‘s metu Dievo mirtis, tiesa, jau buvo įvykusi, bet šio įvykio prasmė liko ano meto žmogui „net tolimesnė negu tolimiausios žvaigždės“. Štai kodėl Nietzsche‘s pamišėlis, ieškojęs Dievo su žibintu rankoje, taip tėškė šį žemėn, kad „jis sudužo į skeveldras ir užgeso“. Dievo mirties šauklės, kalbėjęs rinkos miniai ir pastebėjęs, kad ši tik šypsosi jo klausydama, staiga suprato, kad prabilęs „dar nelaiku“.

[...] Nietzsche‘s paskelbtą Dievo mirtį Heideggeris laiko išraiška to, kas vyko visą Vakarų istorijos metą, kas tačiau niekad nebuvo garsiai ištarta. Nietzsche pirmasis turėjo drąsos paskelbti tai viešai: rinkos aikštė kaip tik ir yra šios viešumos prasmuo. (...) „Žodis ‚Dievas mirė‘ reiškia, - sako Heideggeris, - kad antjuslinis pasaulis nebeteko įtakingos jėgos, kad jis nebeteikia gyvybės“. Tai kaip tik ir esanti „pagrindinė Vakarų istorijos slinktis“. Laikui bėgant, ši slinktis vis stiprėjusi, apėmusi vis daugiau tautų, plėtusi savo įtaką į vis daugiau sričių, kol galop Dievo vietą užėmęs žmogus. „Rūpestis religiniu kultu buvo pakeistas kultūros kūrimu bei civilizacijos plėtimu. Kūrybiškumas, seniau buvęs biblinio Dievo savybė, dabar virto žmogiškojo veikimo pažiba“. Nuosekliai tad ir ateizmas nėra nei vieno kurio laikotarpio, nei vienos kurios tautos padarinys. ateizmas yra istorinė dabartinio žmogaus būsena. Jis nėra esmėje subjektyvi nuotaika ar įsitikinimas, bet objektyvus gyvenimo būdas, apimąs net ir tuos, kuriems Dievas tebėra gyvas. Net ir tikintieji šiandien gyvena bei veikia taip, tarsi Dievas iš tikro būtų miręs ir tarsi anapusinė tikrovė ir jiems nebeteiktų gyvybės. Mes visi šiandien esame priėję ateistinį amžių ir gyvename istorijos ateizmą.

[(1907 – ieji) marksisto Plechanovo, kuris buvo ir sociologas bei filosofas atsakymas (į klausimą: „Kaip atrodo, ar religinė idėja bei religinis jausmas nyksta ar auga?“ ]: „Žmonijos pažanga marina tiek religinę idėją tiek religinį jausmą.“  Žodžiai „žmonijos pažanga“ yra esminiai, nes jie pagrindžia Plechanovo mintį: „pažanga“ jam reiškia tai, ką šiandien vadiname „sekuliarizacija“. (...) „Mokslinis reiškinių aiškinimas, - teigia Plechanovas, - gali būti tik materialistinis. Dvasinių būtybių įsikišimas, laukiniam žmogui išaiškinąs kiekvieną reiškinį, nieko nebeaiškina Berthelot (prancūzų chemikas ir Moklso akademijos narys (1827 -1907)); šitokio aiškinimo reikšmė kultūringam žmogui darosi juo menkesnė, juo labiau jis pasisavina mokslo laimėjimus“. Tai reiškia: kultūros kilimas smukdo religiją, nes vis labiau stumia Dievą iš pažinimo srities kaip jos pagrindą. Pasaulio pažinimas darosi vis labiau nuo Dievo nepriklausomas; jis vyksta pagal savo paties dėsnius, neturinčius su religija nieko bendra. Tai pastebima, pasak Plechanovo, ne tik moksle, bet ir dorovėje  (...) Juo labiau esančios nepriklausomos kitos žmogaus gyvenimo sritys, kaip ekonomika, technika, socialiniai santykiai, menas ir t.t. Todėl Plechanovas mano galįs spėti, jog ateis laikas, kai „išnyks bet kokie antgamtinių pažiūrų pėdsakai“ ir religija „nustos buvusi“.

[...] Kaip toli Plechanovo spėjimas yra pažemgęs, rodo mums vėlesnė apklausa, paskelbta praėjus maždaug 50 metų (...) tuo pačiu klausimu. (...) Įdomus mūsų atžvilgiu yra atsakymas Maurice Nadeau: „Kovoti su Dievo idėja? Kodėl? Man atrodo, kad ji tirpsta savaime... Man atrodo, kad juk visiškai nesvarbu, jei darbininkas ir jo darbdavys, būdami abu krikščionys, susitinka toje pačioje bažnyčioje. Nes ne čia vyksta jų gyvenimo tikrovė, o fabrike.“ (...) Dievas kaip socialinių santykių tvarkytojas čia yra miręs.

[...] Tačiau ir kitų kultūrinio gyvenimo sričių – filosofijos, mokslo, meno, politikos – sklaida parodytų mums tą patį: niekur nerastume Dievo kaip šių sričių tvarkdario; jų tvarkdarys jau yra pats žmogus, vaduodamasis nebe religijos nurodymais, o objektyviniais pačių šių sričių dėsniais bei veiksniais. Jeigu kai kurių šių sričių kūrėjai į Dievą dar ir tiki, tai jų tikėjimas pasilieka tik subjektyvi jų pačių nuotaika, nevirstanti objektyvia pasaulinio jų gyvenimo lytimi. Jiems Dievas tebegyvena jų sąmonėje, bet jau yra miręs jų būties sandaroje. Tai ir yra ana Heideggerio minima Vakarų istorijos slinktis, šiandien virtusi tiek tikinčiųjų, tiek netikinčiųjų būsena. (...) Dievo nereikalingumas yra laikomas „aiškiu dabartinio žmogaus subrendimo ženklu“; dabarties žmogus esąs „pajėgus imti žemės tvarkymą į savo rankas“; Dievas „pasaulinėje plotmėje yra nereikalinga prielaida“. Kadangi žmogaus subrendimas pasaulio atžvilgiu vyksta kultūroje ir per kultūrą, todėl visa tai kaip tik ir patvirtina minėtą Plechanovo spėjimą, kad kultūros pažanga marina religinę idėją bei religinį jausmą ir kad šiandien šiuo atžvilgiu esame jau taip toli pažengę, jog drąsiai galime kalbėti apie šios idėjos mirtį.

Nors Dievo mirtis ir yra virtusi istorine mūsų būsena, vis dėlto reikia pabrėžti, kad ji tegali liesti tik žmogaus nusistatymą Dievo atžvilgiu, o ne paties Dievo buvimą savyje. Jeigu Dievas yra, Jis negali mirti jokiu atveju ir jokiu atžvilgiu; jeigu Jo nėra, tai tuo labiau negalima kalbėti apie Jo mirtį. Kiekvienu atveju Dievo mirtis Jo paties būtyje yra nesąmonė. (...) Apie Dievo mirtį galima prasmingai kalbėti tik kaip apie žmogaus sąmonės pasikėtimą Dievo atžvilgiu: Dievas gali būti miręs tik žmoguje. Tai pabrėžė ir pirmasis Dievo mirties šauklys, būtent Fr. Nietzsche. (...) „kur tad dingo Dievas?“ – klasė Nietzsche‘s pamišėlis, skelbęs rinkos miniai Dievo mirtį. „Aš pasakysiu jums, kur Jis. Mes jį nužudėme – jūs ir aš! Mes esame jo žudikai!... Švenčiusias ir Galingiausias, kokį tik pasaulis lig šiol yra turėjęs, nukraujavo po mūsų peiliais“. Kitaip tariant, žmogus įvykdė kažką, kas jame pačiame Dievą numarino. Jis atliko kažkokį ypatingą veiksmą, kuris taip pakeitė žmogaus santykį su Dievu, kad Jis tiek sieloje, tiek gyvenimo sandaroje tapo nebegyvas ir „liks nebegyvas“. Iš Dievo pusės nepasikeitė niekas. Amžinojo Žodžio Įsikūnijimas žmogaus prigimtyje Dievo ne tik nenumarino, bet Jį apreiškė kaip gyvenantį „tarp mūsų“ (Jn 1, 14) ir pasiliekantį su mumis „iki pasaulio pabaigos“ (Mt 28, 20). Įsikūnijimas yra aukščiausia Dievo kaip Gyvybės apraiška. Juk šiuo veiksmu Dievas atėjo į mūsų gyvenimą, kad jame pasiliktų amžiams, kad prisiimtą mūsų prigimtį išvaduotų iš mirties ir neatskiriamai sujungtų ją su Dievybe kaip visokios gyvybės šaltiniu. (...) Užtat kažkas pasikeitė iš žmogaus pusės. Žmogus ėmė taip santykiauti su Dievu, kad šis santykis sunaikino jame Dievo esmę, padarydamas Jį nebe Dievu ir tuo būdu Jį, vaizdingai kalbant, nužudydamas. Vakarų istorijos slinktis kaip tik ir ėjo šitokio santykio linkui. XIX šimtmetyje ji pasiekė savo pilnatvės, nors ir nesąmoningai, nes, kaip liudija Nietzsche, ano meto žmonės net nesuprato šio naujo santykio su Dievu reikšmės; jie net nesuvokė, kad šiuo santykiu jie Dievą žudo. „ir vis dėlto jie tai padarė“, - tvirtina Nietzsche.

[...] Gilus pasinėrimas bendruomenėje gali būti net kliūtis santykiui su Dievu. Šį pasinėrimą komunistai ir nori panaudoti kaip priemonę, kad žmogus visiškai pamirštų Dievą – net ir sunkiomis savo gyvenimo valandomis, nes, vienatvėje kęsdamas, jis randa Dievą žymiai greičiau negu minioje. Techninis pasaulio apvaldymas šiandien, tiesa, yra dažnai kaltinamas. Tačiau argi ne pats Dievas pavedė žemę žmogui, liepdamas ją pasivergti ir būti jos valdovu (plg. Pr 1, 28)? O kaip kitaip jis galėtų plėsti viešpatavimą pasaulyje, jeigu ne technika? Tinkamai suprasta bei vykdoma, technika gali būti net išraiška žmogaus kaip Viešpaties paveikslo, kuriame kūrybiškumas užima pačia pirmąją vietą.

[...] Net ir naujausias atsakymas, suverčiąs kaltę už Dievo mirtį būties sampratai, krikščionybės pasisavintai iš graikiškosios filosofijos, yra didžiulis nesusipratimas. Pagal šį atsakymą, Bažnyčios Tėvai bei pirmieji Bažnyčios susirinkimai apvilkę krikščioniškąsias tiesas graikiškosiomis sąvokomis; jie prisiėmę graikiškąją būties sąvoką, neturinčią savyje asmeninio prado, ir todėl supratę Dievą kaip Priežastį, kaip būtybių Būtybę, kaip pirmąjį visa ko Judintoją, bet ne kaip Dvasios Jėgą, veikiančią istorijoje, ir ne kaip žmogaus Tu; krikščioniškasis Dievas virtęs filosofų Dievu, nustodamas būti AQbraomo, Izaoko ir Jokūbo Dievas – skirtumas, kurį pabrėžė B. Pascalis, pakartojo M. Scheleris ir kuris šiandien vaidenasi naujojoje teologijoje – tiek katalikų, tiek protestantų. Ši Dievo samprata, kilusi iš graikiškosios sampratos, kaip tik ir buvusi Dievo mirtis. Todėl dabar reikią išsivaduoti iš graikiškosios sampratos ir grįžti prie Šventraščio sampratos, kurioje būtis yra asmeninė ir kurioje Dievas yra Jėga ir Veikimas. Dabar net mėginama iš santykio vieno žmogaus (Aš) su kitu žmogumi (Tu) įrodyti Dievo buvimą: kelias į Dievą einąs ne iš būties apskritai, ne iš asmens vidaus, bet iš žmogiškojo sambūvio.

[...] jis (Dievo mirties aiškinimas) mūsų neįtikina dėl keleto priežasčių. Visų prima jame slypi gal ir nesąmoninga pastanga atjungti teologiją nuo filosofijos, tarsi tikėjimas į dieviškąjį Apreiškimą galėtų vykti tuščioje erdvėje. N. Berdiajevas pastebi, kad „teologijos, nepriklausomos nuo filosofijos, niekados nebuvo ir negali būti; teologija juk nėra Apsireiškimas; ji yra tik žmogiškosios minties atoveikis Apsireiškimui, ir šis atoveikis visados priklauso nuo tam tikrų filosofinės minties kategorijų.“ Todėl, kai Evangelija atėjo į ano meto graikiškąjį pasaulį, ji tučtuojau susidūrė su graikiškąja filosofija, ir graikiškųjų krikščionių atoveikis dieviškajam Apreiškimui Kristuje galėjo būti tik graikiškas, kaip kad išrinktosios Tautos atoveikis Viešpaties sandorai su Abraomu buvo izraelietiškas. Ir šiuo atžvilgiu N. Benadiajevas, kuris gindamas Bažnyčios Tėvus nuo minėto priekaišto, sako, kad „Bažnyčios mokytojai naudojosi graikiškosios filosofijos sąvokomis todėl, kad tai buvo vienintelė ano meto filosofija“; dar daugiau: ji buvo „ano meto žmogiškojo mąstymo viršūnė“, ir Bažnyčios Tėvai negalėjo praeiti pro šią filosofiją tylomis, nenorėdami paversti Visuotinės Bažnyčios užkampio sekta, kalbančia tik Izraelio kultūros erdvėje išaugusiems žmonėms. Betgi mastas, kurį Bažnyčios Tėvai taikė prisiimdami graikiškosios filosofijos sąvokas, buvo ne pati ši filosofija, o krikščioniškasis Apsireiškimas. Nesusipratimas juk yra kalbėti apie graikiškąją filosofiją tarsi kokį vienalytį padarą. (...) nei platonizmas patristikoje, nei aristotelizmas scholastikoje nėra autentiški. Jie yra sukrikščioninti, vadinasi, pertvarkyti taip, kaip reikalauja krikščionybės įvykiai bei tiesos. Todėl dabartinis priekaištas, esą graikiškoji filosofija iškreipusi krikščioniškąją dvasią arba bent ją suskurdinusi, galioja visiškai priešinga prasme: ne graikiškoji filosofija suskurdino krikščionybę, o greičiau krikščionybė suskurdino graikiškąją filosofiją, nes ją naudotojo tik tiek, kiek reikalavo Apsireiškimas.

[...] Geriausią atsakymą į tai, kokiu veiksmu žmogus Dievą numarino, yra davęs Heideggeris savo studijoje „Nietzsche‘s žodžiai „Dievas mirė““ (1943). Jo atsakymas skamba šitaip: Dievas mirė tą akimirką, kai buvo paskelbtas aukščiausia vertybe.

[...] Dievo paskelbimas aukščiausia vertybe slepia savyje du vieno ir to paties dalyko atžvilgiu: a) Dievo pajutimą žmogui ir b) žmogaus iškilimą viršum Dievo. Kol Diavas yra suprantamas kaip Būtis, tol Jis pasilieka nuo žmogaus nepriklausomas, nes „žmogus nėra būties viešpats, - kaip teisingai pastebi Heideggeris.  (...) – Nei būties, nei nebūties atžvilgiu žmogus neturi jokios galio – net ir savo mąstymu, nes ir šis seka būtimi, o ne atvirkščiai. Štai kodėl kiekviena Dievo kaip Būties samprata, nuosekliai išvystyta iki galo, baigiasi Jo garbinimu, vadinasi žmogaus nusilenkimu prieš Dievą. Viskas betgi apsiverčia aukštyn kojomis, jei Dievas yra suprantamas kaip vertybė. Būtis yra savyje ir sau. Tuo tarpu vertybė savyje ir sau yra nesąmonė. Vertybė visados yra arba kam nors arba kieno nors. „Keista pastanga“, kaip ją vadina Heideggeris, atskleisti kažkokią nuo būties nepriklausomą ‚vertybių karalystę‘ (M. Scheleris, N. Hartmannas ir kt.), yra nesusipratimas: bebūtų vertybė yra taip lygiai negalima, kaip ir bevertė būtybė. Jeigu Dievas yra vertybė, tegu ir aukščiausia, tai Jis irgi yra vertybė kam nors arba kieno nors. Kas šiuo atveju yra tasai „kas nors“? Ne kas kita, žinoma, kaip žmogus. Kitaip tariant, Dievas, kaip vertybė, virsta žmogaus reikalu; Jis esti įtraukiamas į žmogasu sritį Jis yra ne sau ir ne savyje, bet žmogui ir žmoguje, nes „kiekvienas vertinimas, net jeigu vertinama ir teigiamai, yra suobjektyvinamas“. Tai reiškia: Dievas yra man ir Jis tik tiek yra, kiek Jis man yra, kiek Jis yra man vertas, nes „kainojant ką nors kaip vertybę, įvertintasis lieka tik kaip žmogaus kainojimo objektas“, nustodamas būti nepriklausomas nuo vertinamojo sprendimo. (...) Tačiau visa tai yra tikra tik tuo atveju, jei Dievas iš viso yra. Kitaip sakant, Dievas yra vertybė tik todėl, kad Jis yra Būtis, o ne atvirkščiai. Tik mąstant Dievą kaip Būtį, galima prieiti prie Jo ir kaip žmogasu buvimo prasmės ar žmogiškosios širdies. (...) Priešingas kelias baigiasi Dievo mirtimi. Pastumi į šalį Dievą kaip Būtį (šiandien taip nemėgstamą ‚filosofų Dievą‘), o susitelki aplink jį kaip vertybę (šiandien taip madinį „Abraomo bei Izaoko Dievą“) reiškia išleisti iš akių Jo esmę ir tuo pačiu paversti jį žmogaus reikalu, tarsi šiam reikalui Dievas ir tebūtų. Tai reiškia ontologinį Dievo klausimą pažeminti į antropologinį klausimą ir tuo būdu jį paskandinti bendrame žmogaus klausime, štai kodėl marksistai šiandien ir pabrėžia, kad „kalbėti apie Dievą reiškia kalbėti apie mūsąją Dievo sąvoką. O pokalbis apie žmogiškąją Dievo sąvoką iš tikro yra pokalbis apie patį žmogų.“ (...) Tuo tad ir baigiasi Dievo kaip vertybės samprata, žiūrint į ją iš Dievo pusės: Dievas nustoja buvęs kaip būtis. 

Žiūrint į šią sampratą iš žmogaus pusės, išeina aikštėn jo pastanga pakilti viršum Dievo; pastanga gal ne visada sąmoninga, bet neišvengiamai glūdi šios sampratos pagrinduose. Vertybinis sprendimas juk visados yra kartu ir apsisprendimas. Tai reiškia: ką nors vertindamas, žmogus virsta vertinamojo dalyko teisėju; jis skelbia ištarmę ir tuo būdu pasikelia viršum šio dalyko. Vertintojas juk stovi aukščiau negu vertinamasis, nes tik iš šios aukštesnės plotmės jis tegali tarti, kas yra vertybė, o kas ne. Tuo vertinis sprendimas ir skiriasi nuo būtinio sprendimo.

[...] Dievas galioja tiktai žmogaus spendimu. Bet kaip tik šiuo sprendimu žmogus ir pasikelia viršum Dievo. Dievo vertinimas yra ne tik Jo įtraukimas į žmogiškąją plotmę, bet sykiu ir žmogaus viršenybės pabrėžimas. Vertinis sprendimas Dievo atveju yra, krikščioniškai kalbant, ana pirmykštė liuciferiška nuodėmė, kai kūrinys mėgina pakilti viršum Kūrėjo, štai kodėl Heideggeris Dievo vertinimą vadina piktžodžiavimu, stebėdamasis, kad jį ištarė „ne šalia stovintieji, kurie į Dievą netiki, bet tikintieji ir jų teologai “. Mąstymas vertybėmis pasirodė esąs tikrai „radikalus žudymas“, nes šiam mąstymui „būtis galioja tik kaip vertybė“.

Vakarų istorijos slinktis kaip tik ir ėjo šitokiomis mąstymo pakaitos kryptimi: Dievas kaip Būtis virto aukščiausia vertybe. Žmogus tarėsi esąs Dievo reikalingas: savo gyvenimo prasmei bei laimei, savai baigtybei, saviems smūgiams bei kančioms, net savai gerovei bei sveikatai. (...) Dievas turįs patenkinti jo dvasinius reikalus (...) Vertinis Dievo mąstymas sutiko su šiais „nepatogumais“, nes žmogui Dievo reikia. Todėl jis Dievo buvimo ne tik neneigė, bet laikė jį savame aiškiu, kadangi atskleidžiančiu kaip tik aname žmogaus reikalingume. (...) Protiniai Dievo buvimo įrodymai, kuriais taip didžiavosi viduramžiai, mąstę Dievą kaip |Būtį, vertiniam Dievo mąstymui atrodė esą neprasmingi, nes neatskleidžią Dievo kaip žmogaus reikalo. Kas man rūpi anasai Aristoteliais Pirmasis Judintojas? Mąstomas kaip Būtis Dievas juk būna anapus žmogaus ir todėl darosi šiam neįdomus – pagal vieno iš naujųjų dabarties teologų: „Gryna objektyvybė, neliečianti manos egzistencijos, man visiškai nerūpi“. Todėl atrodė, kad vertinis Dievo mąstymas šią „gryną objektyvybę“ Dievo atžvilgiu kaip tik ir pergalėjo, sujungdamas Dievą su žmogumi tuo, kad Jį padarė šiojo vertybe. Atrodė, kad čia atsiveria naujas kelias gilesniam žmogaus santykiui su Dievu, negu kad buvo seniau, kai Dievas buvo mąstomas kaip Būtis. Šis kelias nemetamas ir šiandien. Juo mėginama dabar eiti net sparčiau, ontologinį Dievo klausimą vis labiau paverčiant antropologiniu klausimu, vadinasi, Dievą kaip Būtį savyje vis labiau suvedant į Dievą kaip žmogaus gyvenimo bei veikimo prasmę. Paviršiumi žiūrint, šis kelias atrodo tiesus ir lygus, juo eiti lengva ir net gražu. Tačiau esmėje jis yra klystkelis. Tai atskleidė teoriškai Heideggeris, laikydamas vertinį Dievo mąstymą Jo nužudymu žmogaus sąmonėje, o praktiškai – komunizmas, paskelbdamas Dievą nevertybe ir kovodamas su šia nevertybe visose gyvenimo srityse.  

[...] Dievo paskelbimas nevertybe yra, be abejo, didžiulis lūžis bei griežtas posūkis, palyginus jį su ankstesniu Dievo paskelbimu aukščiausia vertybe, kurioje telpa tiek žmogaus laimė, tiek jo gyvenimo prasmė. Ir vis dėlto, abu šie sprendimai yra kilę iš vieno ir to paties šaltinio, būtent iš žmogaus ryžto Dievą vertinti.

[...] Dievo ne kaip Būties, o kaip vertybės mąstymas vedė Vakarus nuosekliai ir net būtinai į komunistinį ateizmą, virtusį viso ateistinio sąjūdžio atbaiga bei viršūne. Nes paskelbti Dievą nevertybe yra paskutinis smūgis, užbaigęs Dievo merdėjimą žmogaus sąmonėje.

Šį smūgį komunizmas paverčia visuotiniu ta prasme, kad nedaro skirtumo tarp mokytų ir nemokytų žmonių, kaip elgėsi Apšvietos ateizmas, sekdamas W. J. Goethe‘s posakiu: „Kas turi meno bei mokslo, turi (tuo pačiu. – A. Mc.) ir religiją; kam stinga meno bei mokslo, teturite tik religiją“. Tai reiškia: menas bei mokslas – kitaip tariant: išsilavinimas – atstoja religiją; išsilavinusiems ji esanti nereikalinga. Kam tačiau išsilavinimo trūksta, kas meno bei mokslo neturi, tam religija gali būti naudinga ir reikalinga. Šiuo atžvilgiu Apšvietos ir net XIX amžiaus ateizmas religijai dar pripažino tam tikrps vertės liaudies atžvilgiu. Iš čia ir kilo anasai garsusis Voltaire‘o posakis, kad „jei Divo nebūtų, reikėtų Jį išrasti“, nes be Jo minia negalėtų tinkamai tvarkyti savo gyvenimo bei elgesio. Tuotarpu komunizmas šitokio skirtumo nebežino.

[...] Nors Vakarų ateizmas yra gana senas (jo pradmenų, kaip buvo sakyta, galime rasti jau graikų sofistikoje), vis dėlto, jis yra buvęs gana pakantus tikinčiųjų atžvilgiu. Jis neigė Dievą, tačiau vargu ar kovojo su tikėjimu į Jį. Išskyrus Bažnyčios išjungimą iš valstybinio gyvenimo sandaros , tikėjimo apraiškos Vakaruose nebuvo persekiojamos. Demokratinė daugelio šalių santvarka paprasčiausiai neleido slėgti piliečių dėl jų religinių įsitikinimų. Todėl netikėjimas Vakaruose buvo, tiesa, a-teizmas, bet jis neišsivystė ligi anti-teizmo. (...) Komunistinis ateizmas iš pat pradžios pasiskelbė kaip anti-teizmas, vadinais, kaip kova – ne su pačiu Dievu, nes tai būtų neprasminga, jeigu Jis yra, ir juokinga, jeigu Jo nėra, bet su religija. (...) Todėl Leninas aiškiai reikalavo kovos su religija: „mums reikia kovoti su religija. Tai kiekvieno materializmo, nuosekliai tad ir marksizmo, abėcėlė.“ Šis reikalavimas kaip taisyklė yra pasilikęs ligi pat šios dienos.

Tiesa, komunistinė valstybė žiūri į religiją kaip į privatinį reikalą ir laiduoja „religinių kulto veiksmų laisvę“, kaip tai skelbia dabartinė (rašyta 1969 - aisiais) Sovietų Sąjungos konstitucija (124 str.). Komunistinei partijai betgi religija yra, kaip tai pabrėžė jau pats Leninas, „anaiptol ne privatinis reikalas“. (...) Kadangi tačiau komunistinė partija apsprendžia komunistinę valstybę, duodama jai turinį ir nustatydama jai linkmę, tai religijos pakanta iš valstybės pusės virsta grynai formaline, neturinčia praktikoje jokios reikšmės. Praktikoje komunistinis ateizmas reiškiasi visados kaip kovingasis anti-teizmas visose dvasinio gyvenimo srityse: šeimoje, mokykloje, moksle, mene, literatūroje ir ypač filosofijoje.

[...] Vakarų ateizmas buvo ir tebėra daugiau ar mažiau vidinis žmogaus nusistatymas. Tuo tarpu komunistinis ateizmas jau pralaužia šio nusistatymo sienas ir vis labiau virsta viešojo gyvenimo būdu, pasiglemžiančiu net ir tuos, kurie savo viduje dar ir norėtų tikėti.

[...] Jeigu pažvelgtume į mūsų laikų gyvenimą ir paieškotume, kur jame glūdi Kainas ir kur kainiškoji dvasia šiandien (rašyta 1949) prisikelia, turėtume savaime sustoti prie bolševizmo. Bolševizmas yra ir liks būdingiausia XX šimtmečio apraiška. Jo įspausti pėdsakai bus ilgai jaučiami politiniame, socialiniame, ekonominiame ir net moksliniame gyvenime. Tačiau religijos atžvilgiu bolševizmas yra ne kas kita, kaip organizuotas Kaino prisikėlimas visuomeniniu pavidalu. Kainiškoji dvasia čia išsiveržė nepaprastu ryškumu bei gaivalingumu. (...) Visos Kaino žymės, kurios padarė jį nemirštamą žmonijos sąmonėje, čia susijungė į vienumą ir sukūrė esmingai kainišką, vadinasi, neapykantos pilną gyvenimą; neapykantos Dievui, žmogui ir žemei.

[...] Bolševizmo bedievybė yra tokia pat kaip ir Kaino. Pasakyti apie bolševizmą, kad jis yra bedieviškas, dar nereiškia išsemti jo santykius su Dievu. Tikroji bedievybė yra šaltai išdidi ir rami. Tikras bedievis su Dievu nekovoja, nes jis laiko Dievą tikrai nesančiu. O kovoti galima tik su tuo, kurį pripažįsti esantį, bet nenori, kad jis būtų, todėl stengiesi jį sunaikinti. Bolševizmas šitaip ir elgiasi. Karštas ir atkaklus jo karingumas Dievo atžvilgiu kaip tik parodo, kad Dievas jo širdyje teberusena; kad Viešpaties atsiminimas jį tebedegina; kad kaktoje yra paties Dievo ranka įspausta prakeikimo žymė, kuri neleidžia jam nurimti. Savo gelmėse bolševizmas nėra ateistinis, vadinasi, Dievą laikąs sapnu ir svajone. Ne! Savo gelmėse bolševizmas jaučia, kad Dievas tebėra gyvas ne tik atskiro žmogaus širdyje, bet ir toje antgamtinėje tikrovėje, kuri pasireiškia per Bažnyčią ir apskritai per visą krikščioniškąją kultūrą. Todėl šias institucijas bolševizmas pirma ir puola. Bolševizmas yra ne Dievo neigėjas Jį atmesdamas, bet sąmoningas Dievo priešas tokia pat prasme, kokia Dievo priešas yra ir senasis Liuciferis, kuris anaiptol nėra ateistas, nes ir velniai „tiki ir dreba“ (Jok 2, 29). Kaip Liuciferis, taip ir bolševistinis žmogus nenumoja ranka į Dievo problemą nei ją teigdamas, nei ją neigdamas. Jis nekartoja indiferentizmu skambančių poeto žodžių: „nei Tavęs aš bijau, nei Tave aš myliu“ (Putinas). Bolševistinis žmogus Dievo nekenčia, kaip jo nekenčia ir Liuciferis.

Du dalyku apsireiškia ši neapykanta: realumą Dievo atžvilgiu ir karingumą žmogaus atžvilgiu. Kad neapykanta būtų reali, reikia kad ir jis objektas būtų realus arba bent pripažįstamas kaip realus. Kitaip neapykanta būtų tiktai psichopatinė apraiška. Todėl normalus Dievo neapkentėjas niekados nėra ir negali būti ateistas tikrąja šio žodžio prasme. dievo neapykanta yra pats didžiausias jo buvimo įrodymas. Iš kitos pusės, ši neapykanta kildina kovą, kad būtų suardyta dieviškoji tvarka ir vietoje jos pastatyta žmogiškoji. Bolševistinis žmogus yra kovos žmogus kaip tik todėl, kad jis yra neapykantos žmogus, bet ne gryno neigimo, kaip tikrasis ateistas, kuris nekovoja. Bolševistinė kova yra negatyvinė: griaunanti, ardanti, žudanti. Negalėdamas pasiekti paties Dievo, bolševizmas puola Jo institucijas, Jam tarnaujančius žmones ir Jį skelbiančias idėjas. Jis nori nutrinti Viešpaties vardą nuo žemės paviršiaus, nes tuo būdu tikisi sunaikinsiąs Jo atminimą ir savo paties širdyje. Bolševikinė kova su Dievu giliausia savo esme yra žmogaus kova su savo sąžine, su prigimtyje glūdinčiu Dievo paveikslu, prabylančiu į mus sąžinės balsu. Norėdamas šį balsą nutildyti, bolševizmas ardo viską, kas galėtų šį balsą pažadinti. Norėdamas išrauti Dievą iš savo prigimties, bolševikinis žmogus mėgina jį visų pirma išrauti iš objektyvinio gyvenimo. Štai kodėl ši kova su Dievu yra tokia aštri ir žiauri, nes yra beviltiška ir pasmerkta pralaimėti.

Tačiau bolševizmas žino, kad religinio jausmo žmoguje užmušti negalima. Žmogus yra ne tik animal sociale, bet sykiu ir animal religiosum. Galima religinį jo poreikį iškreipti; galima vietoje Dievo pastatyti stabą; bet kiekvienu atveju žmogus lenksis ir garbins, nors šitas jo garbinimo objektas konkrečiu atveju ir nebūtų Absoliutas. Bolševizmas suvokia šitą žmogiškosios prigimties ypatybę ir todėl stengiasi ją panaudoti savam reikalui. Jis nori pats virsti religija ir pats tapti tuo, prieš ką žmogus galėtų nusilenkti. Užuot buvęs šaltas ir indiferentiškas ateizmas, bolševizmas vis labiau virsta savotišku „teizmu“, kurio objektas, be abejo, yra ne Dievas, bet greičiau demonas. (...) Bolševizmas yra satanistinė religija, vykdoma jėga ir prievarta, pavergianti žmogų, jo sąžinę ir jo laisvę, tačiau patenkinanti jo norą nusilenkti ir garbinti.

[...] Tokiu kainiškuoju keliu eina ir bolševizmas. Pasiavinęs iš krikščionybės žmonių lygybės ir brolybės idėją, jis išjuokė šią idėją savo praktikose nepaprastai šiurpiai. Bolševizmas neapkenčia žmogaus kaip asmenybės, nes per žmogaus asmeniškumą prabyla Dievas. Žmogus tiek yra Dievo paveikslas, kiek jis yra asmenybė. Nekęsdamas Dievo, bolševizmas tuo pačiu nekenčia žmogaus asmeniškumo ir visomis priemonėmis stengiasi jį sunaikinti. Kova su Dievu nuosekliai jį veda prie kovos su asmeniniu gyvenimu ir su asmeniniu žmogaus apsireiškimu. Naikindamas dieviškąsias vertybes, bolševizmas naikina sykiu ir asmenines vertybes. Žmogus neturi nei pats jaustis esąs asmenybė, nei kurti pagal savo asmeninius įsitikinimus objektyvinio gyvenimo. Kiekviena asmenybės žymė turinti būti ištrinta.

Du dalykai tarnauja bolševizmui kaip pagrindinės priemonės žmogui nuasmeninti: 1) jo įjungimas į sistemą ir 2) jo įjungimas į masę. Bolševizmas yra loginė proto konstrukcija. Savo išsivystyme į sistemą jis yra nepaprastai nuoseklus. Šalia krikščionybės nėra nė vienos taip logiškai ir nuosekliai išvystytos sistemos kaip bolševizmas. Išėję logikos mokyklą pas Hėgelį, didžiausią pasaulio logiką, bolševizmo filosofai geležiniu dėsningumu vykdo vieną išvadą po kitos, nepalikdami savo sistemoje jokio plyšelio ir nepakęsdami jokio iracionalizmo. Jeigu ši sistema priešinasi tikrovei, tai ne sistema keičiama pagal tikrovę, bet tikrovė sulaužoma pagal sistemos reikalavimus. Hėgelis į priekaištą esą jo teorijos neatitinkančios faktų, atsakė: „tuo blogiau faktams“. Bolševizmas šį atsakymą vykdo labai griežtai. Tuo blogiau bet kam, kas bolševistinės sistemos neatitinka arba mėgina į ją netilpti.

[...] Antroji priemonė, gal net sėkmingesnė už pirmąją, yra žmogaus įjungimas į masę. Masės įsiveržimas į istorinį gyvenimą sudaro vieną iš svarbiausių dabarties problemų. (...) Bolševizmas tiesiog instinktyviai atspindėjo atbundančios masės dvasią ir ją panaudojo kovai su žmogaus asmenybe. Jis sukūrė masinio stiliaus gyvenimą ir į jį panėrė žmogų, kad šis pradėtų masiškai mąstyti, norėti, jausti, kitaip sakant, kad jis nustotų savo asmeninio mąstymo, savo asmeninės valios ir savo asmeninių jausmų. Masė bolševikinėje praktikoje apsupa žmogų nuo pat mažens ir lydi jį visą gyvenimą. Bolševikai labai intensyviai stato. Tačiau jų statybiniuose planuose namai užima labai mažą vietą. Jie stato fabrikus ir įstaigų namus miestuose, tvartus ir kluonus kolchozuose. Tuo tarpu gyvenamųjų butų stoka Rusijoje yra labai didelė. Bet ši stoka yra sąmoningai palaikoma, nes ji labai gerai tarnauja žmogui įjungti į masė. Susigrūdę butuose po kelias šeimas, žmonės duodasi ne tik lengviau sekami, bet ir lengviau nuasmeninami. Jeigu bolševikai kartais ir stato darbininkams namus, tai visados tik didelių kolonijų pavidalu. Niekados ne atskirais mažais nameliais, kas prieš karą buvo daroma Vokietijoje. Šiuose didžiuliuose blokuose viskas yra sukolektyvinta: poilsis ir žaidimai, higiena ir švara, lavinimosi priemonės, valgio gaminimas ir t.t. Žmogus niekados nepasilieka vienas pats su savimi. Jis visados esti apsuptas kitų, kurių jis pradeda neapkęsti.

Žmogaus neapykantos vedami, bolševikai stengiasi šią neapykantą išugdyti ir visuose kituose. Masinis gyvenimas jiems kaip tik ir patarnauja kaip geriausia žmogaus neapykantos mokykla. Šiam žmogaus sumasinimui yra naudojami ir įvairūs kiti būdai, kaip ūkio kolektyvizacija, nes individualinis ūkininkavimas ugdo savarankiškumą ir pasitikėjimą savimi; nuolatiniai susirinkimai, kurių lankymas privalomas ir kurie užmuša žmogaus laisvalaikį, kad jis negalėtų mąstyti; vadinamosios soclenktynės darbe ir stachanovietiškas darbo tempas, kuris žmogų padaro darbo vergu, neleisdamas jam darbą prisitaikyti prie savo asmens galių; kolektyviniai akta, daromi valstybinių paskolų, demonstracijų, pasmerkimų, pagyrimų ir įvairiais kitokiais pavidalais, kuriuose masės priima iš anksto paruoštas rezoliucijas, neleidžiančias individui nieko sava pridėti ar atimti. Jeigu kas nors vis dėlto šioms priemonėms atsispiria ir, savo asmeninę nuomonę pabrėždamas, pradeda išsiskirti iš kitų, tas tuojau patenka į darbo stovyklas, kurios visos iš tikro yra naikinimo stovyklos. Tiesa, bolševikai žmogaus taip greitai nežudo kaip naciai. Jie net specialiai ir nekankina, kaip tai buvo daroma nacių koncentracijos stovyklose. Tačiau badas, šaltis, ligos, nešvara, sunkus darbas išsemia žmonių jėgas, ir šie miršta kaip musės. Tačiau išmarinti kasmet keletą mln. žmonių bolševizmui yra vieni niekai. Svarbu kad sistema išliktų. Žmogaus bolševizmas nevertina.

[...] Vienas iš nuostabiausių Kaino darbų yra tas, kad jis, buvęs žemdirbys, po savo nuodėmės pasistatė miestą, pavadindamas jį sūnaus Henocho vardu (Pr 4, 17). Tuo jis norėjo sustabdyti aną Dievo prakeikimą, išreikštą Viešpaties žodžiais: „Tu būsi bėglys ir klajūnas žemėje“ (Pr 4, 12). (...) Pasistatęs miestą, jis galutinai nuo žemės atitrūko, pridengdamas ją savo rankų padarais ir nebejausdamas jos gyvastingumo. Miestas kažkokiu paslaptingu būdu labiau atitiko šio nusikaltėlio dvasios sandarą, negu naši dirva ir tylus kaimo gyvenimas.

Tas pats yra ir bolševizmas. Jo dvasinė sandara yra specialiai miestinė. (...) Argi bolševikiniai poetai nedainuoja apie asfalto plentus, kurie raižys visą šalį; apie elektros lempas, kurios nušvies gatves; apie mašinas, kurios dūgs kiekvienuose namuose? Gyvenimo sutechninimas juos traukia ir teikia jiems įkvėpimo. Nešti miestinę gyvenimo formą į visą kraštą ir visą šalį paversti dideliu miestu yra pagrindinis bolševizmo uždavinys.

[...] Du dalykai padeda bolševizmui užmušti žmoguje žemės meilę ir statyti šitą šiurpų horizontalinį miestą, būtent: 1) žemdirbystės sukolektyvinimas (kolchozai) ir 2) gyventojų perkėlinėjimas. (...) Paliktas kaiminis gyvenimas būtų buvęs nuolatinis šaltinis, iš kurio į kraštą būtų tekėjusi dvasinė ir net politinė rezistencija, nes kaimas visur ir visados yra savarankiškumo ir atsparumo židinys. (...) Iš ūkininkų buvo atimta ne tik žemė kaip jų šimtmečiais turėta nuosavybė, bet ir jie patys buvo suvaryti į kolektyvus. Kaimas virto mažu miesteliu su savo administracija, su bendrais pastatais, bendrais darbo įrankiais, bendru maistu, bendru darbu ir bendru atsakingumu.

[...] Kai šiandien skaitome apie didžiulius išvežimus iš Pabaltijo kraštų, tai mums atrodo, kad čia vyksta kažkas baisaus ir negirdėto pasaulio istorijoje. Tačiau bolševizmo istorijoje šitokie išvežimai yra jau senas dalykas. Jie esti vykdomi visą laiką. Nuolatinis gyventojų kilnojimas yra viena iš kasdieninių bolševizmo praktikų. Ir jis yra padiktuotas ne tik noro apsisaugoti nuo revoliucijų (svetimi vienas kitam žmonės sukilimų nerengia), ne tik noro sutramdyti bei palaužti atsparumą sistemai (tarp svetimų žmogus pasiduoda, nes nejaučia atramos), bet svarbiausia – loginio nuoseklumo neleisti žmogui suaugti su žeme. Sukūrę kolchozus, bolševikai žmogui atėmė žemę. Tačiau per ilgesnį laiką toje pačioje vietoje begyvendamas ir dar turėdamas savą, nors ir mažytį sklypelį, žmogus savaime vėl įsisiurbia į žemę ir vėl pasidaro sėslus. O tai bolševizmui yra pavojinga. Todėl bolševizmo vykdytojai ir kilnoja žmones iš vietos į vietą, kad jie, kaip ir Kainas, iš tikro būtų klajūnai ir pabėgėliai žemėje; kad juos sulaikytų ne jų rankomis dirbama žemė, bet miestinis gyvenimas kolchozuose. (...) Be abejo, nuolatos patekdamas į svetimą aplinką, kartais net į labai skirtingą, žmogus negali giliau su žeme suaugti. Jo vaikai niekados neturi tėviškės, neturi savo krašto atsiminimų, nes šis kraštas jiems yra išplėšiamas. (...) Žmogus be žemės yra sykiu ir žmogus be tradicijos. Tai klajūnas ne tik savo kūnu, bet ir savo dvasia.